Revista ANTHROPOLÓGICAS, ano 8, volume 15(1): 99-122 (2004)
À sombra da Jurema:
a tradição dos mestres juremeiros
na Umbanda de Alhandra
Sandro Guimarães de Salles1
Resumo
O presente trabalho versa sobre o culto da Jurema em Alhandra
(município localizado no litoral sul da Paraíba), tendo como principal
objetivo compreender o encontro entre esta tradição, que remonta
aos índios da antiga aldeia Aratagui, e a Umbanda, cuja
expansão acompanha a burocratização das instituições religiosas no
Estado. No contexto do ‘novo’ culto, a Jurema será submetida a
uma reinterpretação mitológica e ritual. Estas mudanças, contudo,
não ocorreram de modo passivo, mas dentro de um processo dinâmico
e dialético. Assim, procuramos mostrar, a partir dos relatos
dos seus protagonistas, a importância, na configuração dos atuais
cultos umbandizados, desta tradição, que fez de Alhandra referência
maior do culto para os juremeiros nordestinos.
Palavras-chave: religiosidade popular, tradição, Umbanda, Jurema.
1 Mestre em Ciências Sociais/Antropologia. E-mail: sandroetno@ig.com.br
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Abstract
The present work examines the cult of the Jurema in Alhandra
(town located in the southern coast of the Paraíba) and has as its
main purpose to understand the meeting between this tradition,
which goes back to the native Brazilians of the old village of Aratagui,
and the Umbanda, whose expansion follows the bureaucratization
of the religious institutions in the State of Paraíba. In the
context of the ‘new’ cult, the Jurema will be submitted to a brand
new mythological and ritual interpretation. These changes, however,
did not occur in a passive way, but within a dynamic and dialectical
process. Thus, we try to show from the stories of its protagonists
the importance of that tradition in the configuration of the present
day ‘umbandizared’ cults, which made of Alhandra one of the
greatest references for the northeastern juremeiros (followers of
Jurema).
Key words: popular religiosity; tradition; Umbanda; Jurema.
Introdução
O interesse pelo fenômeno da Jurema aparece muito tardiamente
entre os estudiosos da religiosidade popular no Brasil. Mesmo sua presença
nos candomblés de caboclo, registrada por Arthur Ramos (1988),
Manuel Querino (1988) e Edison Carneiro (1991), passa quase despercebida
ou ignorada por esses autores. O fato é que desde Nina Rodrigues
as atenções estavam voltadas para as religiões afro-brasileiras consideradas
mais ‘autênticas’, mais ‘puras’, sobretudo as de tradição jeje-nagô, o
que levou Bastide a afirmar, com relação aos congressos sobre o negro,
realizados na década de 1930 em Salvador e Recife, que neles o interesse
pelo afro-brasileiro era sempre mais pelo ‘afro’ que pelo ‘brasileiro’.
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Nos últimos anos, porém, a Jurema tem sido objeto de um debate
significativo no âmbito das Ciências Sociais. Este expressivo interesse
pelo tema, no entanto, surge após quase meio século dos trabalhos pioneiros
de Mário de Andrade (1983) e Gonçalves Fernandes (1938). Nessa
redescoberta do tema em nossos dias, um dos enfoques dados a este
fenômeno nos parece bastante significante: o culto da Jurema no âmbito
da Umbanda. Esta, desde o seu surgimento na primeira metade do
século XX, tem se repartido em uma multiplicidade de versões, que refletem
a própria diversidade do povo brasileiro. O presente trabalho discute
o encontro entre esses dois universos no município de Alhandra,
PB, buscando compreender suas implicações na configuração dos atuais
cultos umbandizados. Em nossa reflexão, procuramos mostrar que a singularidade
da Umbanda praticada na região reside, sobretudo, na importância
para os seus adeptos de um legado mítico e simbólico, advindo da
tradição local dos mestres juremeiros.
Na tentativa de uma apresentação preliminar do que chamamos de
culto da Jurema, podemos defini-lo como um complexo semiótico, fundamentado
no culto aos mestres, caboclos e reis, cuja origem remonta
aos povos indígenas nordestinos. As imagens e símbolos presentes neste
complexo remetem a um lugar sagrado, descrito pelos juremeiros como
um ‘Reino Encantado’, os ‘Encantos’ ou as ‘cidades da Jurema’.
Um legado indígena
Ainda conhecemos muito pouco sobre a religiosidade dos índios
nordestinos e menos ainda da religiosidade dos índios do período colonial.
Contudo, não é necessário muito esforço para perceber que neles se
encontram as gêneses do culto da Jurema. De fato, a presença de elementos
ameríndios no cerimonial, a importância da Jurema como eleRevista
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mento de identidade étnica dos atuais povos indígenas do Nordeste,
entre outros, não deixam dúvidas quanto a essa procedência. Podemos
mencionar, ainda, a existência de documentos que registram a ligação
desses povos com a Jurema no período colonial. Um dos mais antigos, já
bastante citado na literatura sobre o tema, foi descoberto por Câmara
Cascudo, nos Arquivos da Sé em Natal. Nele é mencionado o falecimento
na prisão, em 1758, de um índio da aldeia Mepibu, no Rio Grande
do Norte, preso por ter feito “adjunto de jurema” (Cascudo 1978: 28).
Em 1788, o padre José Monteiro de Noronha faz, em seu Roteiro da Viagem
da Cidade do Pará até as Últimas Colônias do Sertão da Província, o seguinte
relato sobre os índios Amanajó: “Nas suas festividades maiores uzão os
que são mais hábeis para a guerra da bebida que fazem da raiz de certo
páo chamado – Jurema – cuja virtude é nimiamente narcótica” (apud
Lima 1946: 60).
De um modo geral, a literatura deixada pelos escritores coloniais,
bem como os documentos alusivos a esse período, ainda que de inquestionável
valor, são bastante superficiais quanto à religiosidade desses
povos. O fato é que desde o primeiro século da colonização foi difundida
pelos missionários a idéia de que os índios brasileiros não tinham
religião, vivendo em completa anomia. Costumava-se dizer, por exemplo,
que a língua dos “gentios” carecia das letras F, L e R e, deste modo,
não possuíam fé, lei ou rei. Como escreveu frei Vicente de Salvador:
“Nenhuma fé têm, nem adoram a algum deus; nenhuma lei guardam ou
preceitos, nem têm rei que lha dê e a quem obedeçam” (Salvador 1975:
78). Assim, ao contrário dos colonizadores hispânicos, cuja tradição
demonológica fez predominar a idéia do índio como um ser herege, os
portugueses viam os habitantes do Novo Mundo como criaturas não
idólatras, que não acreditavam em Deus, mas também não acreditavam
no diabo. Como dirá Viveiros de Castro: “antes de serem efêmeras e imprecisas
estátuas de murta, os tupinambás foram vistos como homens de
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cera, prontos a receber uma forma” (apud Vainfas 1999:29).
Contudo, ainda no Brasil quinhentista surgem as primeiras manifestações
de uma religiosidade nascida do encontro entre missionários e
índios, inserindo o catolicismo na mitologia indígena. A chamada Santidade
(Vainfas 1999) iria pôr em cheque a idéia de irreligiosidade indígena
e, sobretudo, contradizer a apregoada “docilidade” dos tupis.2 Para
Souza, o surgimento de uma religiosidade popular ainda no Brasil quinhentista,
como foi o caso da Santidade, estaria ligado ao fato da própria
cristandade brasileira se distanciar da cristandade romana. Assim, o tipo
de relação implementada entre Roma e o Clero no Brasil teriam dado
espaço para o surgimento de uma cristandade especificamente colonial,
muitas vezes subordinada ao poder temporal ou econômico. Segundo a
autora, “Mestiços de branco, índio e negro, estaríamos como que ‘condenados’
ao sincretismo pelo fato de não sermos uma cristandade romana”
(Souza 2002:88).
O que é fundamental em nossa reflexão, e para a discussão sobre o
culto da Jurema, é o fato da Santidade mostrar, ainda no primeiro século
da colonização, que os índios estavam longe de absorver de forma passiva
as idéias e crenças do cristianismo europeu. Ao contrário das
narrativas da história oficial, durante a colonização os invasores tiveram
que enfrentar forte resistência desses povos. A Jurema e a Santidade,
portanto, seriam exemplos desta resistência ao colonialismo português.
2 As santidades, e especialmente a Santidade de Jaguaripe, foram registradas através
das confissões e denúncias de baianos e pernambucanos diante do tribunal
da inquisição em 1591 e 1592, e de dezenas de processos manuscritos depositados
na torre do Tombo em Lisboa.
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A Vila de Alhandra e o Clã do Acais
De acordo com Machado (1977), a aldeia “Iguaraig”, a que se
refere Jaboatam, seria a mesma “Aratagui”. Assim, a primeira referência à
aldeia que deu origem à Alhandra teria sido feita ainda no final do século
XVI. Esta teria sido construída pelos frades menores para proteger a
nova fazenda do Capitão Duarte Gomes (Jaboatam 1980). Os índios lá
assentados vinham de um aldeamento jesuíta e eram provavelmente
tabajaras, uma vez que neste período o litoral sul, sob controle dos
portugueses, era habitado por índios aliados. Pouco tempo após sua fundação,
com a finalidade de mantê-los mais distantes dos moradores, a
“aldeota” e sua igreja seriam transferidas meia légua acima. Em 1610, a
aldeia aparece no Catálogo da Companhia de Jesus, com o nome de
Assunção, estando sob a administração dos jesuítas de Olinda. Em 1746,
ela é administrada pelos padres oratorianos, sendo então registrada como
aldeia de Nossa Senhora da Assunção de Arataguí, pertencendo à freguesia
de Taquara. Doze anos mais tarde, na ocasião da elevação da aldeia à
categoria de vila, recebe o nome de Alhandra.3
Quase um século após ter se tornado vila, a antiga aldeia Aratagui
continuava sendo habitada basicamente por índios. Como demonstra a
carta do Vigário de Alhandra, Braz de Melo Moniz, de 14 de setembro
de 1826,4 o qual cumpria ordem do imperador para que fossem fornecidas
informações que ajudassem na elaboração do “plano geral da civilização
dos índios”. Para tanto, o imperador precisava de dados sobre a
3 O nome foi dado pelo Juiz de Fora da Comarca de Pernambuco, Miguel Carlos
Caldeira de Pina Castelo Branco, em homenagem à Vila de Alhandra portuguesa.
4 Carta de 1826, encontrada no Arquivo Público da Paraíba, do Vigário de
Alhandra ao Presidente da Província da Paraíba, Alexandre Francisco de Seixas
Machado.
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índole, costumes e inclinações destes, e sobre os motivos pelos quais os
esforços para “civilizá-los”, com “avultadas despesas da Fazenda
Pública”, não teriam dado resultados5.
Apesar da resistência, os aldeamentos na freguesia de Alhandra
foram considerados extintos em 1862. Trinta anos depois, contrariando
os dados oficiais que proclamavam o desaparecimento dos índios, Joffily
registrou a predominância do que chamou de “typo indígena puro”, que
na Paraíba ainda existia na Bahia da Traição e em Alhandra (Joffily 1892).
Sobre o último regente destes índios, Inácio Gonçalves de Barros,
Vandezande encontrou importantes documentos, escritos na segunda
metade do século XIX, assinados por Antônio Gonçalves da Justa
Araújo, engenheiro nomeado pelo imperador para proceder à medição
das terras indígenas na Paraíba. Os manuscritos consistem em pareceres
contrários ao pedido de Inácio Gonçalves de reintegração ao cargo de
regente dos índios da extinta aldeia de Alhandra, bem como a restituição
das terras que constituíam o patrimônio desses índios. Um dos documentos
afirma, ainda, que foi demarcada para Inácio Gonçalves de
Barros, 62:500 braças quadradas de terras em um lugar denominado
Estivas. Este, como veremos mais adiante, tornou-se um dos lugares
sagrados para os juremeiros da região.
A tradição da Jurema em Alhandra está diretamente ligada às
famílias remanescente da antiga aldeia Aratagui, especialmente a Inácio
Gonçalves e seus descendentes. Dentre estes, destaca-se sua filha, Maria
Eugênia Gonçalves Guimarães, conhecida por Maria do Acais, mestra
falecida na década de 1930, cujo prestígio ultrapassou as fronteiras do
Estado. Fernandes, que esteve em Alhandra um ano após seu falecimento,
fez o seguinte relato:
5 Carta de 1826, do Presidente da Província da Paraíba, Alexandre Francisco de
Seixas Machado, ao Vigário de Alhandra, encontrada no Arquivo Público da
Paraíba.
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Maria do Acais, recentemente falecida no chalet à beira da estrada João
Pessoa-Recife, confronte a sua capela cheia de santos bonitos, no seu sítio
imenso, gozou dum prestígio considerável que impunha sua reputação de
grande catimbozeira. (...) era uma feiticeira notável, enriquecida, de modos
de grande senhora. A sua técnica mágica, todavia, não era diferente dessa
de todo dia das outras mesas. Mas as suas sessões eram muito fechadas, e o
que fazia para todo mundo eram trabalhos encomendados e que realizava
sem assistência, no recesso do seu pequeno templo, defronte ao chalet.
(Fernandes 1938: 85-86)
A referida juremeira era irmã do mestre Casteliano Gonçalves e
sobrinha da mestra Maria Gonçalves de Barros, também conhecida por
Maria do Acais (a primeira), de quem herdou, por volta de 1910, a propriedade
denominada Acais.6 Esta, hoje pertencente a uma de suas netas,
localiza-se ao oeste de Alhandra, as margens da antiga estrada João
Pessoa/Recife. Possui uma casa principal, algumas casas de moradores e,
na parte mais alta da fazenda, a capela de São João Batista. Por trás da
capela, encontra-se uma escultura de um tronco de jurema, feita em concreto
na década de 1950, sobre o túmulo do mestre Flósculo, filho de
Maria do Acais. Descendo um pouco à direita, por trás da casa principal,
vê-se uma das “cidades” mais antigas de Alhandra, formada por três pés
de jurema preta. O lugar é freqüentemente visitado por fiéis vindos de
outras cidades e até de outros Estados, que lá rezam, acendem velas e
6 A primeira referência ao Acais é feita acidentalmente, em 1934, por Arthur
Ramos, em “O Negro Brasileiro”. Nele, o autor cita um texto publicado no Jornal de
Alagoas, em que é relatada uma caravana de Maceió com destino ao Acais. A
matéria explora, sobretudo, o fato de ter a mestra repreendendo um dos visitantes
que descansava sob um pé de jurema, a quem chamava mestre Esperidião,
alegando que tal ato desrespeitoso seria a causa do insucesso do trabalho de cura
por ela realizado.
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deixam oferendas.
O culto praticado pela tradicional família do Acais era o Catimbó.
Embora o termo apresente um caráter bastante genérico, iremos utilizálo
para designar o tipo de culto da Jurema que predominou em Alhandra
até meados da década de 1970. Suas sessões, no entanto, não se diferenciavam,
em parte, das atuais sessões de mesa ainda praticadas nos terreiros
umbandizados: ambas consistem em sessões de consulta, de caráter
mais individual, nas quais o cliente recorre ao mestre (médium) em busca
de cura para seus males físicos, mentais, espirituais ou, ainda, para resolver
problemas do cotidiano os mais variados possíveis.
Contudo, o Catimbó não pode ser descrito apenas como uma sessão
de mesa, voltada exclusivamente para as aflições e urgências do dia-a-dia,
como a cura de enfermidades, problemas amorosos, intrigas na comunidade,
etc. Embora o caráter terapêutico seja, de fato, central no culto,
deve-se considerar em sua análise a existência de um complexo sistema
de crenças, do qual conhecemos ainda muito pouco, fundamentado no
‘Reino dos Encantados’ e nas ‘cidades da Jurema’.7 A semelhança deste
culto na Paraíba com aqueles descritos por Andrade (1983) e Cascudo
(1978), sobretudo no Rio Grande do Norte, nos permite afirmar que o
Catimbó se expandiu por uma área relativamente extensa.8 Este fato é do
mesmo modo exemplificado pela presença destes elementos nas sessões
de Jurema realizadas no âmbito da Umbanda, em várias cidades do
sertão nordestino, como registrou Assunção (1999).
7 Estas seriam sete: Jurema, Vajucá, Junça, Angico, Aroeira, Manacá e Catucá.
8 Ambos descreveram a utilização dos mesmos objetos litúrgicos, como a ‘princesa’,
o ‘príncipe’, a ‘marca mestra’ e o fumo. Há, do mesmo modo, referência a
um Reino Encantado da Jurema, além da utilização de uma mesma terminologia
e da presença de entidades comuns, a exemplo do mestre Carlos, de Manoel
Cadete, Rei Eron, entre outros.
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As Cidades da Jurema: entre o passado e o presente
A planta considerada sagrada em Alhandra é a Mimosa tenuiflora
(Willd.), jurema-preta, que pertence à família das mimosaceae. De suas
raízes ou cascas é produzida a bebida consumida durante as sessões. No
Catimbó, os pés de jurema utilizados na fabricação dessa bebida eram
‘calçados’ e consagrados a um mestre ‘encantado’, constituindo, assim, as
chamadas ‘cidades da Jurema’. Estes espaços sagrados, apesar da
reinterpretação que perpassa todo o culto, continuam a ocupar uma
posição central no universo mitológico dos atuais juremeiros da
Umbanda.
René Vandezande foi o primeiro a se ocupar deste fenômeno. Em
nossa pesquisa, procuramos saber qual a atual situação destes santuários
por ele registrado e o que hoje significam para os atuais mestres da
Umbanda. Durante sua pesquisa em Alhandra, Vandezande registrou dez
cidades, sendo nove em Alhandra e uma na praia de Tambaba, pertencente
ao município vizinho do Conde. Destas, duas já tinham desaparecido,
a de Tambaba e a do mestre Manuel Cadete. Esta última, hoje mais
conhecida como cidade do mestre Cesário, ressurgiu anos após sua pesquisa.
Das oito que existiam, seis encontravam-se abandonadas e em vias
de desaparecimento.
Em Estivas, cujo acesso, sobretudo no inverno, é bastante difícil,
existia a cidade do mestre Major do Dia. A propriedade, também herdada
por Maria do Acais, foi vendida por sua nora, mestra Damiana.9
Tempos depois, Estivas seria palco de um conflito de terra, que resultaria
no assassinato de um dos seus moradores, o mestre Adauto. Em nossa
9 Mestra Damiana era filha de Manoel Ferreira, conhecido como mestre Manoel
Caboré, e da mestra Maria Casimira Gonçalves, sobrinha de Maria do Acais.
Nomes de prestígio no Catimbó de Alhandra.
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última visita à propriedade, encontramos a casa do sítio demolida e o que
restou dela invadida pelo mato. No lugar onde havia o renomado pé de
jurema existe agora uma lavoura. Vandezande, que conheceu este santuário,
escreveu:
A cidade mais antiga de jurema, cujo pé de jurema teria sido plantada pelo
“mestre Inácio”, regente dos índios, é o arbusto velho e enorme que se
encontra na atual propriedade “Estivas”, cujas fotografias estão saindo nos
jornais e televisão... lá perto há uma pequena casa escondida entre as
árvores onde o ritual do Catimbó é praticado todos os sábados.
(Vandezande 1975:129)
A cidade do Acais é formada por três pés de jurema. O maior deles
é também dedicado ao mestre Major do Dias. O arbusto foi plantado
junto às raízes, ainda hoje preservadas, de uma jurema muito antiga, que,
segundo Dorinha, atual proprietária, já existia quando sua avó, Maria do
Acais, em 1910, foi morar na fazenda. No Acais, pedaços de tronco e
velhas raízes de antigos pés que compunham as cidades são mantidos há
décadas exatamente no mesmo lugar. Assim, ao lado dos antigos pés de
jurema, novos são plantados, garantindo, deste modo, a continuidade
destes santuários.
No lugar chamado Tapuiú encontra-se a cidade do mestre Cesário.
O local, cercado por uma lavoura, forma um grande círculo, tendo em
seu interior, além da ‘ciência’ do mestre, várias plantas e árvores. O santuário
fica dentro da propriedade do Sr. Silva, que, embora não freqüente
nenhum terreiro ou centro, permite as visitas e toques que são realizados
no local.
No centro de Alhandra existe a cidade da mestra Jardecilha, juremeira
mais conhecida por Zefa de Tiíno. Trata-se de uma cidade relativamente
nova, que, ao contrário das demais, surge no contexto da
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Umbanda, em meados da década de 1970. Dona Zefa ficou conhecida
em Alhandra pelas sessões que realizava ao ar livre, denominadas por ela
de toré, e por ter sido representante em Alhandra da Federação dos
Cultos Africanos do Estado da Paraíba.10
As demais cidades mencionadas pelo autor, do mestre Tandá, no
sítio Serrão, do mestre Zezinho, no Acais de Cima, e o da mestra Izabel,
no Camaçari e no Tamaupé das Flores, não existem mais.
A jurema para ser considerada sagrada deve passar por um ritual que
a diferencie das demais árvores. Mestre Inácio da Popoca, com oitenta e
dois anos de idade, que acompanhou vários destes rituais em Alhandra,
nos diz: “[...] a cidade da Jurema só tem valor quando é calçada, incimentada.
Aí da pra ela continuar [...] A cidade calçada tem toda unidade...
Se ela é simples, não vale nada, é um pé de árvore qualquer”.
Existem diferentes formas de ‘calçamento’ ou ‘incimentamento’ da
jurema. Todas, no entanto, têm no fumo, o ‘calço’, seu elemento central.
É, ainda, mestre Inácio da Popoca quem nos descreve como eram calçadas
as cidades:
“Você pega uma raiz daquela, serra ela, pega um taco de fumo assim, você
não corta, se cortar o fumo não presta, então vai botando tudo até quebrar.
Quando quebra, você bate aqui, acende um cigarro, aí a fumaça vem
acompanhando, acompanhando, quando chegar à distância de abrir dois
galhos, aí aquela fumaça faz uma tochinha assim, aí quebra uma pra
aqui, outra pra aqui, aí você marca, serra ela aqui pra tirar, pra fazer
mestre, e aqui pega um taco de fumo e bate assim, calça ela todinha”.
A centralidade que as cidades ocupam no sistema de crença da
10 Além da autoridade que possuía como representante do referido órgão, dona
Zefa exerceu forte influência espiritual sobre os mestres.
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Umbanda local é um dos aspectos singulares desta religião em Alhandra.
A cidade de Tambaba, já desaparecida na época da pesquisa de Vandezande,
é a que mais se destaca neste contexto, sobretudo pelas suas implicações
na concepção do post-mortem, para a maioria dos umbandistas
locais. Durante a nossa pesquisa, ouvimos diversas referências a esta
cidade como sendo o lugar para onde vão os espíritos dos juremeiros
mortos. Dona Judite, por exemplo, que ‘gira’ na casa do mestre Edu,
afirma:
“Quando ele morre [um juremeiro], que é ‘cientista’ mesmo, vai pra Praia
de Tambaba. A gente sente quando ele morre. Vão porque têm que ir. Ele
tem que passar por lá logo. Ele vai pra lá, depois ele vai procurar outros
cantos”.
Muitos afirmam ouvir o “estrondo” que o mar faz quando morre
um mestre. Como afirma Dona Ivete, filha-de-santo do mestre Ciriaco:
“Quando morreu seu Zé Quati o mar deu um estrondo que todo mundo
ouviu... Quando morre um catimbozeiro o mar dá um estrondo”. História
semelhante ouvimos do mestre Sebastião, juremeiro de setenta e três
anos de idade:
”Aqui não, mas na fazenda Abiaí, de lá, o pessoal oice, oice o estrondo. É
tanto que até os crente mesmo, cumpade Vicente. As vezes, quando eu
trabalhava lá, eu dizia: ‘cumpade, morreu algum catimbozeiro pro lado de
Alhandra?’ Quando tinha morrido (ele dizia), ‘morreu, que Tambaba esta
noite deu uns estrondo que estremeceu o terreno de minha casa’. Quando
um juremeiro morre a cidade de Tambaba dispara [...]“
Não há juremeiro em Alhandra que desconheça o fenômeno. Sua
interpretação, contudo, é bastante variada. Mestre Edu, o mais novo dos
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pais-de-santo de Alhandra, dono do Templo Religioso Orixá São João
Batista, nos diz: “Quando morre um juremeiro, aí a pedra de Tambaba
explode, dá um estrondo. Eu já ouvi dizer por muito xangozeiro velho
que fala isso, sabe?”.
Já mestre Deca, pai-de-santo do Centro Espírita Ogum Beira Mar,
procura interpretar o fenômeno partindo de uma concepção mais teológica:
“Olha, primeiro o que acontece é que a alma vai até a cidade, da cidade vai
até Tambaba, da Tambaba passa uns sete anos, com sete anos receberá
uma luz, uma limpeza, pra poder trabalhar nas matérias. Aqui, o ritmo
da gente é esse. É botar a alma daquele mestre até a Tambaba, que é nas
cidades, né? Pra receber limpeza, doutrina, pra poder voltar trabalhar nas
matérias”.
As cidades da Jurema são lugares sagrados e, como tais, constituem
uma ruptura na homogeneidade do espaço, demarcando, assim, uma
geografia sagrada. Como dirá Eliade: “[...] todas as árvores sagradas deveriam
encontrar-se no Centro do Mundo e todas as árvores rituais ou
troncos que são consagrados antes ou durante uma cerimônia religiosa
qualquer são projetadas magicamente no Centro do Mundo” (Eliade
2002:40-41). As cidades são um elo entre o mundo dos vivos e dos
‘encantados’, simbolizando, ao mesmo tempo, morte e renascimento de
um mestre falecido. O mestre planta e consagra a jurema a um mestre
‘invisível’, com o qual trabalha. Só após o seu falecimento, no entanto, a
cidade passará a ter força. É, portanto, necessário morrer para dar vida à
cidade. Como escreveu Bachelard, é facilmente encontrada no folclore e
na mitologia uma síntese da árvore da vida e da morte, pois a árvore da
morte, o Todtenbaum, “simboliza o ser humano na vida e na morte”
(Bachelard 1990:240).
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A Umbanda
A Umbanda, como nos diz Ortiz, é conseqüência de um movimento
duplo e dinâmico: da abertura de alguns centros espíritas kardecistas para
os cultos afro-brasileiros e da influência, sobre estes, das idéias do espiritismo
e dos valores do mundo branco. Este processo será por ele denominado
de embranquecimento e empretecimento (Ortiz 1991). Sua expansão
por todo o país estaria associada aos fenômenos de urbanização e
industrialização, que marcam o declínio de um modelo econômico fundamentado
na agricultura e a consolidação das cidades como o novo
centro político e de produção.
Os primeiros passos para transformar esse movimento em uma religião
foram dados no Rio de Janeiro. Assim, em 1939, é fundada a primeira
federação de Umbanda, e dois anos depois é realizado o 1º Congresso
Umbandista. Essas ações buscavam, por meio da disciplina e
padronização dos ritos, organizar a religião, exercendo um controle
sobre sua prática através de canais oficiais. A partir da década de 1950,
irão surgir federações de Umbanda em vários Estados do país. Estas irão
desempenhar um papel fundamental na expansão desta religião em
âmbito nacional (Negrão 1996).
Uma das questões iniciais que levantamos sobre a expansão da
Umbanda em Alhandra foi se, como pretende Ortiz (1991) em relação ao
movimento umbandístico no Brasil, sua expansão estaria ligada a uma
possível urbanização e industrialização da região e, se de fato estivesse,
quais seriam essas mudanças. Constatamos, no entanto, que nas últimas
décadas não ocorreram grandes avanços em termos de urbanização,
vivendo, inclusive, a maioria da sua população na zona rural. Do mesmo
modo, não ocorreram grandes mudanças na economia, que continua
fundamentada nas pequenas e médias lavouras. Em todo o município,
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apenas cerca de três proprietários são considerados grandes produtores,
possuindo entre setenta e oitenta hectares de terras produtivas.11
Acreditamos que o fenômeno da expansão da Umbanda em Alhandra
é bastante complexo, estando ligado a diferentes fatores. Um deles
seria a aprovação, em 1966, durante o governo de João Agripino, tido
como um “marco modernizador”, da Lei no 3.443 que garantia liberdade
de culto em todo o Estado. Essa mesma Lei, no entanto, criava a Federação
dos Cultos Africanos do Estado da Paraíba, a qual os terreiros
teriam que estar filiados. Como se lê em seu artigo 4, a Federação teria,
“entre outras atribuições”, o papel de “disciplinar o exercício desses
cultos no Estado e exercer a representação legal das atividades de suas
filiadas”. A filiação, que consistia no pagamento de anuidade e de uma
taxa de licenciamento, torna-se condição sine qua non para o funcionamento
das casas de culto. Como ocorreu em vários Estados do país, as
federações de Umbanda irão desempenhar um papel fundamental na expansão
desta religião em Alhandra.
Uma religião ‘traçada’
Os terreiros de Alhandra estão localizados em ruas pobres, não
pavimentadas, sendo a maioria da sua clientela formada por pequenos
agricultores. Das seis ‘casas’ de culto existentes na cidade, visitamos com
mais freqüência três: o Centro Espírita do Mestre Zé Pilintra, do pai
João, também conhecido como mestre Ciriaco, o Templo Religioso
Orixá São João Batista, do mestre Edu, e o Centro Espírita Ogum Beira-
11 Houve, inclusive, época em que o município era mais próspero, sobretudo no
início do século passado, pela existência do antigo “Porto das Bestas”, localizado
no Rio Abiaí, de onde eram embarcadas cargas com destino ao Porto de Goiana,
em Pernambuco.
À sombra da Jurema
115
Mar, do mestre Deca.
A Umbanda de Alhandra é marcada por dois universos integrados e,
ao mesmo tempo, distintos: de um lado, orixás, exus e pomba-giras,
cultuados nos toques para os santos ou orixás, de outro, mestres, caboclos
e reis, cultuados nos toques para Jurema e nas sessões de mesa.
Os toques são sessões públicas que acontecem de quinze em quinze
dias, sendo um dia para os orixás e outro para Jurema. Estas sessões se
incluem na categoria das “realizações culturais”, mencionadas por
Geertz, as quais, no conjunto dos rituais que constituem uma determinada
religião, se apresentam como rituais mais elaborados e mais públicos,
modelando espiritualmente um determinado grupo e envolvendo
um maior número de disposições, motivações e concepções metafísicas
(Geertz 1989).
Há nos toques uma necessidade de transpassarem o limite entre o
lícito e o não lícito, o que acontece, sobretudo, através da dança, do consumo
de bebida alcoólica, do fumo, enfim, em meio à efervescência da
festa e do som intenso dos ‘ilus’ (membranofones). Seriam o que denominou
Michel Maffesoli de “centralidade subterrânea”: “um verdadeiro
conservatório do saber viver popular, que só se mostra em algumas
situações paroxísticas” (Maffesoli 1985:47). Estas sessões apresentam um
caráter lúdico, transgressor e socializador, estando associada à idéia de
festa, de “brincadeira”. Como nos diz Dona Judite, filha-de-santo do
mestre Edu: “[...] de primeiro era mesa branca. A gente faz agora é
toque, por causa da folia dos caboclo que gosta de brincar”.
As sessões de mesa são menos ‘públicas’ e não possuem um caráter
lúdico. Basicamente, existem dois tipos destas sessões em Alhandra: o
primeiro, chamado consulta, acontece sempre que alguém procura o
mestre em busca de cura para seus males físicos, mentais, espirituais ou
para resolver toda sorte de problemas. O segundo, denominado ‘mesa
branca’, é restrito aos filhos e filhas-de-santo e objetiva ‘doutrinar’ os
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médiuns da casa. Embora tenham aderido à Umbanda, muitos médiuns
continuam a se identificar mais com estas sessões, cuja influência das
tradicionais mesas de Catimbó é evidente. Sobre esta questão, vejamos o
relato de Dona Judite, que ‘gira’ no Templo Religioso Orixá São João
Batista:
“Eu caí no terreiro, mas nem era pra ter caído. De primeiro, quando eu ia
pra o toque, eu ficava doente, agora, mesa branca não. Porque não tinha
mais ninguém que trabalhava com mesa. Tudinho era toque. Aí, eu tinha
que cair no toque mesmo. (...) A mudança da mesa pra Xangô tem muita
diferença. O mais melhor que eu sinto é a mesa mesmo. Por uma parte, foi
boa a parte dos orixás, porque na mesa branca não recebe os exus.”
Estes rituais mostram que o atual cenário religioso de Alhandra se
configura a partir da associação de traços do presente e do passado.
Seguindo a idéia de Balandier, podemos dizer que, se por um lado a tradição
da Jurema apresenta uma figura “passiva”, cujo papel seria de
memorização deste passado e “conservação” do seu universo mítico e
simbólico, por outro, apresenta uma figura “ativa”, que se manifesta
sobretudo através destes rituais (Balandier 1997). Estas práticas, por
meio das quais as disposições e motivações induzidas pelos símbolos sagrados
se encontram e se reforçam mutuamente (Geertz 1989), mantêm
a tradição da Jurema em Alhandra viva e ativa.
Devido a esta pluralidade, os umbandistas locais são por eles
mesmos definidos como ‘traçados’, ou seja, um mestre que domina as
diversas ‘linhas’ com as quais trabalha, um ‘feito-em-tudo’. Dona Maria,
por exemplo, esposa do mestre Ciriaco, trabalha com a Jurema, onde incorpora
o mestre Zé Pilintra, mas é filha de Iansã de Balé, que é o seu
“guia-de-frente”. Vejamos o que nos diz a própria:
À sombra da Jurema
117
“Eu quero ser mais traçado um com o outro do que só um... Porque todo
meu tratamento é mais na Jurema. Toda a minha consulta é mais na
corrente branca, corrente de luz. Chega um aqui, chega outro, tá morrendo,
eu arrêo, meu mestre de luz desce, faço aquela caridade, aquele benefício, ele
volta à saúde dele. Aí, é motivo de dizer, eu quero ser mais da Umbanda.
(...) Quando arrêa uma filha de santo que eu conheço, uma filha de
Iemanjá, eu to aqui na Jurema, tô batendo pra Jurema, mas se arria uma
filha de Iemanjá eu vou logo nos pés dela, saudar, que eu sei qual foi a
santa que desceu.”
A adesão à Umbanda de Alhandra, portanto, não implica numa
oposição a outras formas de religião ou na imposição rígida de uma
determinada crença. Assim, encontramos concepções bastante diferentes
dentro de um mesmo terreiro. No entanto, algumas idéias, como a referência
à cidade de Tambaba como o lugar para onde vão os juremeiros
após a morte, aparecem em praticamente todos os relatos. Também é
comum a crença que um juremeiro, após a morte, pode ir para a Jurema
e tornar-se um mestre encantado. Sobre isto, vejamos o relato de
Roberto, filho-de-santo do mestre Deca:
“Eu acredito que nós, depois que chega a se passar, passar desse mundo
pro outro, não recente, mas depois de seus dez anos, a gente pode ser um
mestre e abaixar em outra matéria... Eu acredito que uma pessoa dessa vai
pra Jurema, de fato, ser um espírito de luz. Mas têm muitos... que num vai
não, depende da cama que preparar aqui na terra”.
Mesmo tendo aderido à Umbanda, muitos médiuns continuam se
definindo como católicos e participando ativamente das atividades da
Igreja. Dona Ivete, por exemplo, filha-de-santo do Centro Espírita do
Mestre Zé Pilintra, integra (como outras umbandistas) a Comunidade
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Mãe Rainha, grupo formado por mulheres católicas de Alhandra. Seu
relato é bastante ilustrativo:
“Cada um que tem sua mediunidade, cada um trabalha do seu jeito, mas
todo ele trabalha na Jurema. Eu sou uma pessoa muito católica. Eu
assisto centro espírita, eu assisto missa e assisto gira porque eu sou uma
pessoa muito católica. Graças a Deus, eu sou uma filha da Igreja. (...) O
Rei da Jurema é Jesus de Nazaré, que é meu pai Orixalá. A gente se
agarra com ele e com Jesus de Nazaré.”
Considerações finais
Nosso trabalho procurou mostrar a importância da tradição advinda
dos antigos mestres juremeiros na configuração dos atuais cultos
umbandizados de Alhandra. Ao fim deste percurso, destacamos os
seguintes aspectos: a Jurema de Alhandra deriva dos índios da antiga
aldeia Aratagui, criada no final do século XVI pelos frades menores. A
posição central que este complexo semiótico ocupa no atual cenário religioso
da região, apesar das muitas reelaborações por que tem passado, é
uma das evidências da resistência indígena ao colonialismo português. O
Catimbó, que irá inscrever o catolicismo na mitologia da Jurema, surge
em decorrência desta postura contestatória em relação à catequese e da
interação entre índios e colonizadores, dentro de um mesmo contexto
social.
Ao longo dos anos setenta, o cenário religioso de Alhandra será
marcado pela legitimação da Umbanda frente a comunidade de juremeiros
e pela reelaboração da tradição da Jurema. Contudo, o encontro
entre estes dois universos será caracterizado por uma interinfluência
ativa, uma circularidade: ao ser submetida a um processo de reinterpretaÀ
sombra da Jurema
119
ção mitológica e ritual, a Jurema solidifica-se junto ao “novo”, adquirindo
validade renovada, mas conferindo, ao mesmo tempo, singularidade
à Umbanda.
Este caráter dinâmico da Jurema tem possibilitado a sua sobrevivência
durante séculos. Sua continuidade, portanto, liga-se ao fato de
que toda tradição, à medida que permanece viva e ativa, luta contra a
“desordem”, ao mesmo tempo em que se nutre dela (Balandier 1974).
Este processo, contudo, não se dá de modo passivo, mas por meio de
uma longa “conversação” (Berger 1985). Por fim, podemos afirmar que a
reelaboração do culto da Jurema em Alhandra, implementada pela
Umbanda, alimenta a dinamicidade desta tradição, lhe conferindo continuidade.
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