sexta-feira, 13 de maio de 2011

Psicologia USP
Print ISSN 0103-6564


Psicol. USP vol.14 no.1 São Paulo 2003
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Raízes da Jurema1

Roots of Jurema

Racines de Jurema


José Francisco Miguel Henriques Bairrão2
Faculdade de Filosofia Ciências e Letras de Ribeirão Preto - USP


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RESUMO
Neste artigo pretende-se subsidiar reflexões sobre o significado de "conhecer" na cultura popular. O intuito é trazer o aroma da Jurema para a discussão sobre a problemática do conhecimento. Formas populares de cognição são refletidas a partir da persistente e multifacetada presença da Jurema no imaginário brasileiro. As suas raízes, botânicas e étnicas, refugiam-se fora do território "cultivado", preservando troncos vegetais e semânticos do culto de caboclos. Descrevem-se processos de semiose imanentes a esta seiva "selvagem" da brasilidade e discute-se a sua importância para a compreensão de processos de cognição social e para uma interlocução dialógica com o saber dito popular.
Descritores: Imaginação. Representação social. Cognição social. Práticas religiosas. Psicologia Social.
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ABSTRACT
This article intends to subsidize reflections on the meaning of "knowing" in "popular" culture. The aim is to bring Jurema’s scent for the discussion on the problem of knowledge. Forms of popular cognition are reflected based on the persistent and multifaceted Jurema’s presence in the Brazilian imaginary. Its roots, botanical and ethnic, remain out of the cultivated area and preserve vegetable and semantic trunks of the "caboclos’ cult". The article also describes processes of semiosis immanent to this Brazilian wild lushness and discusses their importance to the study of social cognition and to a dialog with popular knowledge.
Index terms: Imagination. Social representation. Social cognition. Religious practies. Social Psychology.
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RÉSUMÉ
Cet article veut apporter des réflexions sur la signification de « connaître » dans la culture populaire. L’intention est d'apporter l'arôme de la Jurema dans la discussion sur la problématique de la connaissance. Des formes populaires de cognition sont réfléchies à partir de la présence persistante et à facettes multiples de la Jurema dans l'imaginaire brésilien. Ses racines, botaniques et ethniques, se réfugient en dehors du territoire « cultivé », en préservant des troncs végétaux et sémantiques du culte des caboclos (paysans.) On décrit des processus de ses méioses immanentes à cette sève « sauvage » de la brasilianité et on discute de son importance pour la compréhension des processus de cognition sociale et pour l'échange de dialogue avec le savoir «populaire».
Mots-clés: Imaginaire. Représentation. Cognition sociale. Religion. Psychologie sociale.
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Qualquer tomada de partido a respeito da dignidade das construções do imaginário social como cognições tem implicações éticas e repercussões políticas. Define uma pré-concepção do lugar do sujeito popular relativamente ao poder de conhecer, bem como se, e em que medida, é reconhecido como interlocutor ou é reduzido a objeto de análise (na maioria das vezes) para reafirmar a superioridade da cultura das elites, em vez do reconhecimento das diferenças.
Na contramão da tendência a achatar o saber aos resultados da crença no cérebro e nas neurociências - e no bojo da crise contemporânea da noção de representação - aposta-se no interesse em dar ouvidos à voz do povo para trazer elementos para uma reflexão sobre o conhecer (correndo o risco de ouvir Deus, conforme o ditado, mas, pelo menos, em forma de bela e sensual mulher).
Os pressupostos são três teses psicanalíticas (lacanianas): o pensar não se subordina ao controle consciente dos usos da linguagem; reflexões sutis e complexas podem ser pensadas e ditas à revelia da consciência, não dependendo nem da "erudição" nem da "inteligência"; e o inconsciente formula-se como linguagem - o que permite deslocar a sua pertinência do âmbito da interioridade psíquica para a esfera pública dos processos semióticos, abrindo novas possibilidades de utilização da Psicanálise na Psicologia Social.
Após uma sumária apresentação da problemática da representação, tal como histórica e epistemologicamente se configura, procede-se a uma descrição das formas de incidência da Jurema no universo brasileiro (no intuito de esclarecer se, e em que medida, se mostram incompatíveis com o modelo representativo). Argumenta-se que o uso da noção de representação, no contexto empírico da pesquisa social e psicológica, pode inviabilizar um conhecimento mais profundo e fiel da realidade humana brasileira. Defende-se que a mudança de perspectiva sugerida não compromete (pelo contrário, ressalta) o conhecimento, tão somente implicando numa redistribuição e democratização do poder de saber.

Entroncamentos da crise da representação
Uma contribuição fundamental para o exame da representação no mundo moderno, indubitavelmente, é devida a Heidegger (1949/1962). Para ele, nos tempos modernos, o existente só se concretiza na representação e só assim se torna existente, ou seja, torna-se disponível para a representação como objeto. A sua análise mostra como, especialmente a partir de Descartes, o mundo se torna imagem, e o homem, sujeito. O ser próprio das coisas é reduzido à forma da sua apresentação para o sujeito humano. O mundo se transforma em imagem e o homem é representado junto com o mundo (Behnke, 1994). Ser é ser representado. Nesse quadro, o não representado puramente inexiste. Há uma hipertrofia do sujeito e da consciência, concomitante a uma redução do mundo ao objetivamente representável.
Depois de um período de exacerbação desse entendimento na época moderna, progressivamente a sua confiabilidade vai sendo posta em cheque.
A crítica fenomenológica à separação entre a consciência e os seus conteúdos (e a crise em geral do dualismo mente e corpo, sujeito do conhecimento e objeto conhecido) são, a um tempo, o ápice deste processo e o mergulho na crise. A representação não mais está à altura de dar a medida da ordem das coisas. A re-orientação heideggeriana da fenomenologia para um enfoque mais propriamente ontológico do que epistemológico e a valorização da compreensão como modo originário de se estar no mundo, ratificam o seu esgotamento.
À hipertrofia do sujeito moderno, que se prolonga de Descartes até o idealismo alemão (num crescendo que vai de Kant a Hegel), se sucede a sua agonia. Um marco filosófico significativo desse progressivo colapso é a recusa nietzschiana em privilegiar um sentido como verdade em detrimento de outros possíveis (determinados falsos). As condições da verdade não mais são atribuídas a uma ordem objetiva. O conhecimento aparece, pela primeira vez, como sintoma da verdade subjetiva do eu e não como imagem neutra da realidade.
Outro golpe decisivo contra as pretensões do "representar" ao domínio cognitivo do "ser" é assestado pela descoberta do inconsciente. O divórcio entre representação e consciência inviabiliza um modelo de conhecimento, não obstante, ainda hoje vigente. A tentativa lacaniana de retirar a Psicanálise dos impasses da Psicologia, enredada na malfadada idéia de "representação inconsciente" (proporcionando-lhe uma base menos implausível com o suporte da lingüística), alastra a crise para outras disciplinas, ao promover uma revisão da noção de signo já fundamentada na descrença na possibilidade de representar transparentemente coisas para sujeitos. A inadequação fundamental entre significante e significado - possibilitada pela lingüística saussuriana, mas cujas implicações maiores foram mérito de Lacan (1966) - é uma trilha seguida por boa parte da reflexão pós-moderna e se alastra para outras ciências humanas.
Cada vez mais disciplinas como a História e a Antropologia se debruçam sobre o papel do sujeito cientista na produção do saber – o que faz? Descreve, traduz, observa, medeia, é porta-voz, co-autor de saberes produzidos ou enraizados nas comunidades que estuda? E cada vez menos parece crível que a mera ênfase no cunho convencional, social e discursivo da noção de representação, por si só, seja suficiente para poupar a Psicologia de entraves para o seu desenvolvimento e para a realização das suas melhores esperanças sociais e políticas, provocados pela sua inadequação.
Não obstante aqui esteja em pauta a vertente epistemológica da sua crítica, sublinhe-se que a problematicidade da noção de representação é tão aguda que repercute para além dos âmbitos filosófico, psicanalítico, semiótico e científico. Os seus usos nas linguagens estéticas e na esfera da política3 também são postos em questão. Críticos apontam a instituição da representação política como pouco democrática e a sua crise reflete-se igualmente no progressivo abandono da arte figurativa e no desprestígio da noção de mímese no âmbito da estética. A arte contemporânea acompanha o processo, distorcendo ou abandonando preocupações figurativas, ou mais genericamente, a pretensão de expressar uma imagem de algo dado, fora do seu próprio processo de construção (Behnke, 1994).
Não obstante, essas críticas não parecem ter sido capazes de persuadir a um abandono efetivo de um modo de produzir conhecimento, partindo de noções comprometidas com o arcabouço representacional. O prestígio destas continua tão em alta que, conhecer o humano, inclusive em Psicologia, em larga parte, continua a ser conhecer as suas representações.
Supõe-se que o debate sobre o problema possa ser enriquecido recorrendo-se a uma questão empírica, o caso da Jurema. A par da sua posição de destaque na cultura dita popular (o que lhe confere extrema importância para o entendimento da complexidade sócio-psicológica brasileira), a sua polissemia e a profunda e complexa interligação e pluridimensionalidade da sua incidência (psicológica, social, política, étnica, religiosa, histórica, bioquímica, literária, botânica e antropológica) contribuem para que se constitua um caso exemplar das dificuldades em refletir representacionalmente. A pluralidade de significados e de imagens que se lhe associam não recomenda a sua redução a objeto dócil à apreensão representativa.4
Embora esta condição possa levar à suposição indevida de um sem sentido e à atribuição de confusão às produções do imaginário popular (mesmo quando explicitamente se pretende resgatá-las e dignificá-las), proceder dessa forma é desistir de prestar atenção à Jurema, tão profundamente reveladora do brasileiro e popular. Há a alternativa de contrariar esse risco, desistindo do hábito de negar o estatuto de significância às coisas e do empenho em reduzi-las a representações (pouco importando para o presente argumento a suposta "natureza" destas representações: social ou psíquica, apreensões objetivas ou réplicas subjetivas, construções individuais ou dialógicas e interpessoais etc.).

Ramificações da Jurema
A palavra Jurema apresenta diversos significados, os quais não se resumem a usos distintos do seu emprego, na medida em que podem aparecer interligados. Poderia supor-se ter havido um significado inicial, progressivamente encoberto pela perda de memória e por uma mentalidade popular confusa.
Seria igualmente possível retalhar a Jurema em vários significados, mais ou menos arbitrariamente ligados à mesma palavra.
Ao se examinar mais de perto essas possibilidades, há de se convir que meramente reiteram uma pré-concepção de objeto e de palavra, insistindo em deixar no limbo a sutileza e a riqueza da interdependência entre todas as suas acepções.
Proceder dessa forma é, também, descartar ou menosprezar a enunciação popular e deixar passar uma oportunidade única de seguir traços da memória social brasileira e de acompanhar as suas deambulações. Na contramão dessa tendência, experimente-se dar ouvidos às enunciações da Jurema, nas diversas acepções em que ela se revela:
Jurema é uma árvore, mas não exatamente. É uma e outras. A sua identificação botânica permanece relativamente indefinida.5 O nome pode se referir (principalmente) a espécies dos gêneros Mimosa, Acácia e Pithecellobium (Sangirardi Jr, 1983, citado por Grünewald, 1999a), que não espelham as denominações populares de várias árvores como Jurema (Preta, Branca, Vermelha, etc.), as quais por sua vez admitem variação regional.6
Jurema é uma bebida. A partir de partes daquelas plantas, nem sempre as mesmas (as mais referidas são a Mimosa tenuiflora e a Mimosa verrucosa), obtém-se um líquido de uso religioso e medicinal. As fórmulas do seu preparo, os tecidos vegetais utilizados e as dosagens, assim como a combinação com outros ingredientes, são variáveis.
Jurema é uma cerimônia religiosa (diversamente celebrada por índios ou caboclos) no âmbito da qual aquela bebida é comungada. Às vezes distinguida como uma religião específica no complexo cenário da espiritualidade brasileira, mais comumente o culto da Jurema apresenta-se difuso em práticas religiosas nas quais pode ter um papel mais ou menos central: pajelança, toré, catimbó, umbanda, candomblé de caboclo etc.
Jurema é uma "entidade" espiritual que se manifesta no transe de adeptos dessas religiões (Anthony, 2001). Ou uma classe, um tipo de "entidades", havendo muitas Juremas. A Jurema que se manifesta nesses cultos pode caracterizar-se de maneira bastante variada em diferentes práticas e em diversos núcleos da mesma religião. Às vezes, a sua caracterização pode ser diversa no mesmo núcleo, ou até mesmo Juremas diversas podem incorporar na mesma médium.
Jurema também pode ser o local de culto e oração: a mesa da Jurema ou o "congá" umbandista.
Jurema é o "mundo espiritual" de onde provêm os encantados que se manifestam nas sessões.
Jurema é o "plano espiritual" dos espíritos cultuados na difusa "espiritualidade brasileira", que se apresentam como índios.
Jurema é uma índia metafísica. Atende pelo nome de Jurema uma apresentação antropomórfica do sagrado florestal. Em rituais, convivem a bebida e a "cabocla" do mesmo nome (Assunção, 2001). Una ou duas?
Jurema pode ser uma "linha". A "linha" das "caboclas de Oxossi" (antropomorfoses femininas de epifanias florestais, "encantos da mata"). É uma e múltiplas.
A linha da Jurema pode não se restringir à "falange" de "espíritos da mata femininos". Há "espíritos masculinos" que são juremeiros.
Não obstante sertaneja e planta, a Jurema é hoje associada a caboclas da água e especialmente do mar (conforme o som "juremar" e a significância da cor comum ao oceano e à mata).
Jurema é um objeto. Pintura ou estatueta de uma índia, com traços que podem variar - as suas apresentações icônicas estão longe de serem tratadas como meras representações - na prática ritual, podendo receber a atenção, cuidado e respeito devidos à própria "realidade".
Mas a sua imagem não necessariamente se corporifica em objeto material. Pode ser aparição objetivamente percebida por "videntes", com a mesma qualidade da percepção de uma pessoa comum, como pode igualmente surgir como uma "imagem mental" parecida com as cenas oníricas, dela se distinguindo por acontecer em vigília e por outros sinais que variam bastante de informante para informante (eventos concomitantes como cantos de pássaros ou vôos de borboletas, nitidez da imagem, "avisos" e "confirmações" etc.).
Jurema é uma cidade. A cidade da Jurema, uma cidade do Além. Mas muito concretamente a cidade da Jurema pode consistir numa coleção de copos e taças com diversas bebidas que, com fins rituais, se assentam na "mesa da Jurema"; bem como pode ser uma juremeira (árvore) ou um juremal.
Jurema é a mata. A cidade da Jurema pode alargar-se do juremal à totalidade e variedade da floresta, no seu conjunto.
Jurema é um tronco (de juremeira). Um galho que ritualmente marca um ponto de sacralidade no lugar do culto. Mas o tronco do juremal também é o lugar de onde vêm os caboclos e mestres do seu culto, o que é literalmente verdadeiro: mais do que uma figura de linguagem, a Jurema ingerida comumente é preparada a partir da casca do tronco (ou da casca da raiz).
Nos pontos, reitera-se assiduamente que a Jurema é um "lugar" de onde se vem ou para onde se vai. Vários pontos cantados o expressam, preservando uma ambigüidade significativa do outro como eu: Eu venho de longe, do tronco do juremal. Quem vem? O caboclo índio étnico? O praticante do culto que realiza o ritual? O "guia" que "incorpora"? O Outro ou eu? Como a Jurema poderia representar-se, se se indetermina o sujeito relativamente ao qual ela se objetivaria?
Essas árvores, troncos e espiritualidade também são um sinal diacrítico da identidade étnica indígena. A Jurema é um traço significante que delimita o "ser" índio. No século XX, a perpetuação do seu culto (depois de meio milênio de perseguições) passou a ser um modo de reconhecer a etnia e processos de aculturação se inverteram em processos de etnogênese. Não apenas o Serviço de Proteção ao Índio (antecessor da FUNAI) o adotou como critério de reconhecimento de comunidades indígenas (o que paradoxalmente incentivou a preservação ou reinvenção do uso, a fabricação de tradições), como remanescentes de tribos indígenas competem entre si para se demarcar do culto caboclo e para preservar o segredo e afiançar a fidelidade dos seus ritos à origem, assegurando-se uma "pureza" étnica (Grünewald, 1999b).
De qualquer modo, cumpre sublinhar que este diacrítico apenas aparentemente se consubstancia num fato botânico. A concepção contemporânea de planta obviamente não é a mesma do universo indígena (haja vista a "imprecisão" taxonômica), embora raízes desta talvez aflorem na remissão da árvore a uma figura de mulher.
Quimicamente, a Jurema (Mimosa tenuiflora) apresenta um alcalóide da família dos alucinógenos indólicos (Carlini & Masur, 1989; Graeff, 1984). Mas a dimensão de sacralidade do seu consumo passa ao largo da descrição bioquímica dos seus efeitos e ambas são incompatíveis e verdadeiras à sua maneira. Por um lado, nem sempre as dosagens e os modos de consumo ritual que "abrem os encantos" seriam capazes de explicar as alterações de consciência por eles provocados. Por outro, quando se examina a Jurema por uma perspectiva estritamente simbólica, descobre-se que os pretensos símbolos universais nela envolvidos são realmente significáveis a partir de procedimentos muito particulares e de ações rituais, neurofisiologicamente eficientes.
Além disso, qualquer tentativa de reduzir a Jurema a uma superstição a ser esclarecida pela ciência moderna, ou como remetendo a uma tradição indígena degradada, pressuporia uma concepção linear do tempo, não autorizada pelos dados. O modo arcaico do seu consumo se mantém como núcleo de identidade e de resistência étnica indígena7, garantia de reconstituição e continuidade, mas a Jurema também se internacionaliza como enteógeno (Grünewald, 1999a) e freqüentemente estas diversas dimensões convivem entre si, ao mesmo tempo e, às vezes, nas mesmas pessoas.
Antiga e contemporânea, na Jurema enraízam-se memórias sociais inconscientes. O seu arcaísmo e reflorescimento permitiriam transportar significâncias e revelar processos de conservação de tempos aparentemente perdidos, pela falta de documentos escritos e pela extinção física de povos?
Historicamente, o uso indígena da Jurema não foi meramente ritual e religioso. Perseguida pela piedade romana enquanto meio de cura, a Jurema foi tolerada quando ingerida em ocasiões de guerra (Andrade & Anthony, 1998). Os juremeiros são também guerreiros, histórica e miticamente falando e, certamente, não é à toa que, na sua versão antropomórfica, a Jurema possa se fazer acompanhar de flecha e bodoque.
Resistente, desde há muito cultivou-se além do território simbólico brasileiro estritamente indígena. Ramifica-se especialmente na memória e nas epopéias do homem nordestino, sendo celebrada por um cancioneiro popular que, às vezes, descreve o seu uso ritual e medicinal, sem por isso deixar de ser metafórico e simbólico. É principalmente (mas não exclusivamente) nesse âmbito que a Jurema é apreciada como comunhão com o sagrado cristão.
Mesmo entre as comunidades indígenas que a empregam diacriticamente como seu distintivo, a "pureza" étnica professada manifesta-se sincreticamente. A palavra anjucá significaria "anjo cá" e o vinho da Jurema seria o verdadeiro sangue de Cristo, pois quando foi derramado teria sido guardado junto a um pé de Jurema (Grünewald, 1999a).
Bastide (1945/2001) relata que os poderes associados à Jurema e que a distinguem das outras árvores são atribuídos pelos catimbozeiros ao fato de a Virgem, na fuga para o Egito, ter escondido o menino Jesus numa juremeira. A árvore "guarda" a Sagrada Família (Brandão & Rios, 2001) e, entre as mais importantes "falanges de espíritos" que a acompanham, incluem-se os caboclos do Rei Salomão (Carlini, 1993).
Em suma, em vez de proporcionar uma "sua" representação, a Jurema é multiplicadora de representações. Não é uma única planta, abrange a (polissemia da) mata inteira. Os seus pés são cidades. Afigura-se mulher, cabocla, morena, linda, índia... Poderosa, não obstante fruto de uma cultura oral, enraíza-se em letras: os "seus" índios ora se revelam seres espirituais assemelhados a construções literárias românticas ou a imagens de comemorações cívicas (Santos, 1995), ora, quando efetivamente pessoas e comunidades indígenas, pelo menos em parte, estas receberam tal identidade a partir de critérios disponíveis na literatura antropológica.
Porta-voz de um recalcado coletivo e significante do seu retorno, a Jurema guarda saberes sociais e memórias coletivas incompatíveis com a delimitação representativa. Fitomorfose humana, freqüentemente guarda sentidos corporais e espelha existências, aquém e além da estrita determinação de significados e da sua abstração em símbolo.

Cancioneiro da Jurema
Portentoso festival de deslocamentos, literalmente botânicos, condensados com aspectos cultuais que metonimicamente também podem denominar-se "Jurema", não adianta persegui-la para encontrar um "umbigo" botânico ou etnográfico que lhe ache uma realidade final, a qual seja a origem das suas representações e permita objetivá-la total e coerentemente. Real e sujeito, é Outro misterioso e antropomórfico. Conta-se, em parte, e as folhas das suas escrituras podem ser escutadas recorrendo-se aos poemas cantados que a celebram.
A música ritual relativa ao seu culto permite-lhe mostrar-se tal como se revela aos olhos da cultura dita popular. A Jurema é planta. Tem raiz, tronco, sementes, folhas, flores, perfume..., que não se resumem a figuras de linguagem, nem se achatam à mera botânica. A Jurema é algo mais: humana, mulher, morena, linda, consciência, líquido, sagrado. O seu perfume e as suas folhas comportam um "clima" que a consubstancia. Transportam caboclos. Os seus pés são cidades. Misteriosa, "reside" no centro da mata virgem. Lá nascem (polissêmicas) flores. É funda a raiz da Jurema e a comunhão da sua casca desperta consciência e transporta memória.
Muito profunda, irrecalcável retorno de raízes étnicas indígenas nos corpos sujeitos brasileiros, a Jurema retorna em mil e uma facetas que, longe de a objetivarem, refletem o ponto de vista dos seus interlocutores, sem prejuízo da sua sacralidade.
Muitos dos seus "pontos" dramatizam performances rituais e memórias sociais.8 As folhas da Jurema podem ser maceradas, mas a sua colheita também pode ser o transe como orientação para a vida dos médiuns e para a comunidade dos fiéis, humanas folhas desgarradas da árvore mãe, caboclos desenraizados que "incorporam" os do "Além" e com eles filialmente se aconselham.
Levar essa literatura a sério é tomar a letra ao pé do corpo. A Jurema se revela como uma espécie de poesia imanente ao imaginário brasileiro, cuja decifração implica um enredamento na nervura sutil das folhas e em contato com espinhos. Pouco importa a inconsciência de uma representação total dessa epifania por parte dos sujeitos populares atingidos pelo seu "tombo" (iniciação). Eles são mais do que sabem, pois a Jurema transborda a consciência.
Segue-se uma seleção de trechos e comentários de letras de músicas rituais de domínio (ou pelo menos de uso) público - na sua quase totalidade gravadas em terreiros umbandistas da Grande São Paulo - que não se pretende nem poderia ser exaustiva.
O método seguido consiste em tomar literalmente a sério o que se enuncia pelo multifacetado repertório musical ritualmente eficaz. Não se leva em conta os significados conscientemente atribuídos pelos participantes aos seus ritos, mas tão somente o que as letras implicitamente deixam às claras, seja por eles explicitado ou não (isto é, dá-se ouvidos ao Outro, escuta-se o inconsciente).
Cada cantiga ecoa frases de uma narrativa do Outro, reveladora de memórias sociais, expectativas históricas e principalmente de processos coletivos de cognição, não redutíveis a representações nem totalizáveis por sujeitos individuais.
O ponto fulcral é que a luminosidade da Jurema (inclusive a alucinose que suscita) afirma-se não ser da ordem da ilusão. Para os que a cultuam, impõe-se a tarefa de ter coragem para ouvir a sua verdade e se aprofundar no próprio ser: A Jurema não engana ninguém.
A declaração, mais do que descreve, firma e confirma o seu valor e seu uso ritual. O estatuto dos enunciados que a revelam apresenta-se mais propriamente performativo do que descritivo. Em conformidade com esse modo de acontecer do fenômeno religioso, juízos de realidade extemporâneos não podem pôr entre parênteses as implicações hermenêuticas, éticas e metodológicas da decisão de dar crédito ou não à sua narrativa.
O acesso aos recônditos da Jurema depende de um trabalho de interpretação: Oh! Jurema Preta, senhora rainha. Dona da cidade, mas a chave é minha: há "chaves" para conhecer os seus segredos. O seu culto apela a um empenho e competência hermenêuticos, ritualmente reafirmados. Alteridade enunciante, é senhora dos seus domínios. O segredo guarda-se e narra-se a quem quer.
Mas os seus desígnios não são arbitrários. Afirmam-se obedientes ao "superior": Na sua aldeia,lá na Jurema, não se faz nada sem ordem suprema. O seu culto ordena-se pelo mais elevado. É profundo: Tempo disse, Tempo dirá, que é funda a raiz da Jurema.
O tempo, sacralizado, afirma-se como perene, garante o culto de abissais raízes de árvores genealógicas indígenas e de estados alterados de consciência.
Comungá-la implica em procedimentos precisos e rigorosos, tanto "técnica" como eticamente: Oi lá nas matas, lá na Jurema, é uma lei severa, é uma lei sem pena.
Selva, a Jurema é uma lei sem pena, inflexível. Mas, paradoxalmente, piedosa. É uma cabocla de pena, o que permite sublinhar um traço notável da significância inconsciente, social e psíquica: os elementos significantes compõem cenas, presenças, mas não objetivam conteúdos. Podem ter usos que, do ponto de vista da ficção representativa, parecem contraditórios.
A Jurema é um clube para caboclos, uma ordem para os que se vestem de pena (se recobrem de misericórdia, conforme o implícito contexto significante da língua portuguesa, independentemente da consciência dos informantes poder ou não resgatá-lo). A Jurema convida e preside: Se ele é caboclo e se veste de pena, venha ver as forças que tem a Jurema.
Ao vestir-se de pena, a Jurema (também) é alada (elevada) e colorida (luminosa). Note-se o cunho sensorial e imediato das metáforas, imagens para levar ao pé do corpo, sem distinção entre coisas e significância. São quase tácteis e veiculam valores. Oferecem-se literalmente ao "olhar".
Os caboclos, físicos ou metafísicos, acodem performativamente ao chamado para "ver" - implícita alusão à "luminosidade" (alucinose) da Jurema. Ao contemplá-la, Outro sujeito, são capturados pela sua luz, vivenciada como olhar: como é brilhante o seu olhar.
A sua associação a rios é uma constante - Jurema sentada na beira de um rio - e os pontos insistem na temática do "ver": Eu vi a Cabocla Jurema se banhando na cachoeira. Mostra-se nas águas. Revela-se em águas que vêm do alto.
Como essa linguagem não é representativa, apenas ilusoriamente se poderia confundir esse tipo de "altura" com uma localização espacial (vide Corbin, 1971) ou um acidente geográfico: Eu venho das águas claras, eu venho do alto mar. Eu venho de muito longe, do tronco do juremal. A Jurema é grandiosa. Acima de qualquer realismo, a sua raiz sertaneja implanta-se em alto mar. As águas claras, do longínquo alto mar, circulam pelo tronco do juremal.
Além de rios e cachoeiras, literalmente, há mar no juremar: A marola lá do mar, aí vem rolando, e a cabocla Jurema é quem vem chegando. A par da sonoridade, também a cor das matas pode ligar a cabocla ao mar: O seu penacho é verde, é da cor do mar. Longe de qualquer veleidade de representação objetiva, pura significância ao pé do ver.
No caminho da significância, a liquidez da Jurema é múltipla, não se resumindo à seiva e a seus preparados. Tentar explicá-lo apenas por a planta manter-se viçosa no meio da seca é perseverar na linguagem do erro e do acerto representativo. Não há realismo. A moça linda, índia, pode ser sereia: Cabocla da juremeira, sereia em alto mar.
Na mesma linha, a luminosidade marítima pode literalmente consubstanciar-se em estrelas ...: Sou a Cabocla Jurema, sou a Estrela do Mar. A polissemia da expressão navega por todas as combinações de sentidos, do animal de mesmo nome até à estrela que orna a cabeça da mais comum imagem umbandista de Iemanjá.
O brilho estelar em pauta espraia-se pelo firmamento: O seu manto é de estrelas, ó Jurema, sete estrelas "lhe" alumiam, ó Jurema.9 A Jurema reveste-se de luz e reverbera entre "alto" e "mar": No céu tem estrelas, no mar também tem, salve a estrela do céu, salve a Estrela do Mar.
Mais uma vez, goram-se as expectativas de encontrar qualquer laivo de realismo. A estrela não se prende ao firmamento e reside Lá no juremal, onde canta o rouxinol, onde mora a estrela guia, onde tem raiar do sol.
É impossível reduzi-la. Alcança-se em imagens, mas em realidade não se captura. Está além da imaginação: Ela vem de longe, de longe sem imaginar. No capacete três penas, no braço uma cobra coral. Ela é Jurema, cabocla primeira, rainha do meu jacutá.
Posto que é impossível representá-la, há liberdade para imaginá-la em forma humana, o que permite que a pluralidade dos seus sentidos se dirija a todos os sentidos humanos. Configura-se feminina e bela. Enuncia-se mulher, não obstante planta: Que moça linda é a cabocla Jurema. A sua atração é envolvente e (quase) sensorial. Mostra-se humana e sedutora.Assenhoreia-se dos fiéis prendendo o olhar. Chama a atenção. Cativa.
A antropomorfose permite atingir múltiplas facetas do praticante. O encanto pelo espírito pode ser também sensual. Desta forma, o muito estranho, Outro longínquo, mostra-se à medida humana. Os diversos modos como a sua ação possa se sentir vão tender a se configurar em vestes e enfeites de mulher: A Jurema é muito linda, com seu capacete de pena.
Como o significante "pena" é comumente utilizado como metonímia de caboclo, um capacete de penas também significa que a Jurema carrega na sua cabeça muitos índios (as suas "luzes", os seus "falangeiros"), o que faz sentido na organização do ritual, já que a ela é atribuído o papel de aconselhar e orientar "entidades" indígenas que incorporam nos terreiros.
Mas não é apenas na cabeça que a cabocla, linda, se veste de penas. A roupa que revela o seu corpo de mulher tem a mesma consistência plumária e luminosa: Mas como é linda a Cabocla Jurema, com seu saiote de pena. No âmbito dessa linguagem, tão superlativamente significativa para além de abstrações, não é possível separar beleza de moralidade e de sensualidade. A sedução da Jurema encanta todas as esferas da sensibilidade.
O seu conhecimento formula-se em muitos sentidos. Compõe-se de palavras e de luz, de cantos e de imagens. A "ciência" da Jurema é inerentemente bela. Dessa forma, reforça-se o seu poder de atração sobre o humano. Superlativamente atraente, é a própria soberania sobre o belo: É rainha da beleza.
Imagens como "penas" presentificam-na metonimicamente e instam ao "ver", ao imaginar, ao concentrar-se na sua "luminosidade". Tal contato e possessão estabelecem-se (fora da esfera intelectual e proposicional) como uma comoção emocional e estética, inefável, que, na linguagem do culto, é aludida na forma de profusas referências à beleza da Jurema: Eu tive um sonho lá nas matas da Jurema, nunca vi tanta beleza, cidade do juremal.
A Jurema é beleza e consciência atraentes. Interpela por meio de significâncias sinestésico-sensoriais. Luz em forma de planta (o que alude à materialidade do seu potencial alucinógeno), a sua cabeça é comparada ao Sol: Que lindo capacete de pena, que tem a Cabocla Jurema. Ele é tão lindo como a luz do Sol. É interpretada como manifestação vegetal da luminosidade solar: A coroa dela é um girassol.
O Outro é outra planta. A coroa da rainha é um girassol. A sensível alusão à superlativa e unificante luminosidade solar é patente. É sentida como sol em forma de planta, sem nenhuma necessidade de esgotar o sentido de sol numa coleção de significados.
A proliferação das suas fitofanias pode ampliar-se conforme a necessidade ritual e a liberdade poética: Jurema vem e traz as rosas, Jandira é quem traz o jasmim. As duas na umbanda são irmãs, minhas caboclas tenham pena de mim.
Pode igualmente dizer-se "ao lado" de uma outra importante presença do sagrado em forma de planta na cultura religiosa brasileira: Ela é Jurema, Aroeira, ela vem das matas, Aroeira, ela desce o rio, Aroeira, e sua flecha mata, Aroeira.
Associa-se a outras plantas sagradas, escorre no rio, é certeira. A sua polifonia imaginal pode expressar-se numa rica e multifacetada evocação da sua presença. A objetividade representativa dissolve-se em composição alusiva a algo absolutamente insubstantivo.
Inúmeras vezes, de planta específica, alarga-se ao conjunto da mata, floresta, pois, na linguagem dos "encantados", os lugares de encantamento, as suas "moradas", participam do seu ser, e Ela mora na floresta.
Na linguagem do culto, floresta (ou mata, ou macaia) opõe-se à aldeia. E aldeia tanto pode significar a comunidade dos caboclos, o lugar espiritual dessas "entidades", como referir-se à comunidade do terreiro. Portanto, é cabível interpretar floresta como alteridade relativamente ao propriamente humano, apresente-se este física ou metafisicamente ("médium" ou "entidade"). A Jurema é Outro, longínquo e misterioso. É a própria mata virgem - Estrela d’Alva é minha guia, alumeia sem parar (ou corre o mundo sem parar, uma variante). Ilumine a mata virgem, cidade do juremal (ou cidade do ajucá, segundo outra variante) - e a floresta é uma cidade de seres espirituais.
Não há dificuldade em assimilar a mata aos mistérios e desafios do não familiar, não humanizado, até porque a mitologia dos orixás também ritualmente permite essas aproximações. Mas, o culto da Jurema, celebrado com o corpo inteiro, não permite a redução da mata a uma alegoria do desconhecido e da inconsciência: No centro da mata virgem eu plantei raiz. Nasceu flores. O praticante, ao implantar-se no centro da mata virgem (no âmago da Jurema), fazendo-se outro, índio, colhe flores: O perfume da flor da Juremeira se espalha por todo o juremal. A benção dos caboclos de Aruanda, prá salvar filhos de Umbanda, é a mandado de Oxalá.10 Atendendo à ordem divina, o perfume da juremeira se espalha por todo o juremal. É a bênção dos caboclos de Aruanda. Os caboclos que se incorporam, portanto, depreendem-se da flor da juremeira. Acontecem em imagens poéticas que se presentificam sensorialmente e perfumam a consciência. Vêm da mata: Ê ê ê boca da mata, deixa esses caboclos passar, boca da mata.
Todas as cenas performáticas do transe podem apresentar-se antropomorficamente. Os portões da mata são a sua boca. A boca de uma mulher que profere sentidos enunciáveis por caboclos: Quando o caboclo bate a folha da jurema e preto velho traz arruda e guiné, eles vêm trabalhar na lei de umbanda.11
Trabalhar na lei de umbanda, para um caboclo, é bater folha da Jurema. Aprofundar essa estrofe implicaria num mergulho nos significados rituais associados ao uso ritual do vegetal. Limitando-nos ao esclarecimento das ressonâncias antropomórficas de "folha", cumpre dizer que, no âmbito dessa "leitura" presentificante, é importante não esquecer que cultualmente a Jurema é uma "árvore de ciência" e que as suas folhas podem ser lidas como páginas de um livro.
As folhas também podem ser os médiuns, que os caboclos vão apanhando no chão: O vento está soprando na mata, jogando as folhas da Jurema no chão. O vento está soprando, as folhas estão caindo, caboclos vão apanhando, é lá no chão. Assumida como mãe, é da Jurema que se desprendem as vidas humanas, jogadas na terra, mas recolhidas e cuidadas pelos caboclos que, para tanto, dependem de autorização superior: Ele é caboclo em qualquer lugar, ele não apanha a folha da Jurema sem ordem suprema de Pai Oxalá. A par de uma referência ao ser caboclo como obediente a Deus, nesse ponto percebe-se claramente a fusão entre o metafórico e o literal na linguagem do transe, pois as folhas vegetais são efetivamente colhidas segundo prescrições religiosas.
Numa outra versão fica claro que as folhas (também) são os médiuns. A Jurema aparece como origem e os caboclos surgem como mediadores de re-ligação: As folhas da Jurema o vento vai levando, o vento vai levando, e os caboclos vão apanhando. A incorporação é significada como tempestade, sopro (o que permite dar uma imagem dos movimentos convulsivos que habitualmente acompanham a entrada e saída do transe). Os movimentos corporais, os balanços da incorporação, parecem o sacudimento de uma árvore pela ventania. Mais uma vez, não importam os sentidos inscritos na ordem objetiva do mundo, mas o limiar de sentido inscrito na junção entre corpo e imaginação.
Não obstante a total falta de realismo (e talvez por isso mesmo), cenas descritoras da vinda do Outro em direção ao "eu" possuem uma notável eficácia imaginal enquanto fatores indutores do transe.Em vez de concentração e invocação por parte dos cultuantes, é como se o Outro se concentrasse no local e tempo do ritual: Sua flecha caiu serena ó Jurema, dentro deste congá. Essa inversão especular é um traço bastante característico dessa linguagem.
A flecha da Jurema pode ser uma metonímia da sua presença. Como todos os adereços das "entidades", alude a uma parte da funcionalidade do ser Jurema que, mais do que representá-la, permite compreender estético-sensorialmente as ações e interpelações do Outro, personificado em floresta e mulher. "Serve" para defesa e para a caça. Com ela, a "índia" protege e alimenta os seus filhos. Também "caça" os seus fiéis. Mas a sua flecha cai serena. A Jurema "é" paz. Comporta serenidade.12
Como sói acontecer com muitos pontos, este admite variações: Sua flecha caiu certeira, Jurema, dentro desse congá. Nessa estrofe sublinha-se a precisão da Jurema e reitera-se o seu acerto. Performativamente, a invocação inclui um apelo, um desejo de eficiência e a determinação de uma resolução eficaz. Outra variante multiplica o número de flechas: Suas flechas caíram serenas, morena, dentro deste congá.
Em todos os casos, sucede-se uma narrativa incompatível com o achatamento proposicional. Encontra-se, mais do que uma representação falsa de um estado de coisas (preconceito que implicaria em reduzir o discurso do transe à ilusão), um apelo performático a uma alteridade alusiva ao próprio ser e proposta como sujeito enunciante de uma narrativa.
A serenidade que se supõe às flechas que atingem o espaço ritual significa muito mais um apelo a uma incorporação tranqüila - uma vez que a flecha é metonímia da ação que é ser Jurema enquanto toca aos circunstantes - do que propriamente descreve o momento de entrada em transe, freqüentemente quase convulsivo - o que se simboliza e se reconhece em pontos como A Cabocla Jurema quando vem na aldeia faz a mata balançar.
Pontos que, a par de explicitarem o espelhamento antropomórfico da mata no corpo, abrem caminho à integração significativa desses polissêmicos balanços, por vezes veementes, para não dizer "violentos": Olha o tombo da Jurema, no balanço que ela dá.
A Jurema sacode o corpo e balança existências, qual "mãe" que prepara os filhos para a vida: Nas matas que ela domina, não deixa os filhos tombar. Aqueles que a obedecem aprendem a não cair. Permanecem atentos. Concentrados: No centro da mata virgem, uma linda cabocla eu vi. Com seu saiote de penas, é a Jurema filha de Tupi.
A "índia" filia-se ao ancestral oprimido. Reabilita-o e dá-lhe feição metafísica. Institui-o como antepassado. A letra mostra-a como forma de reconhecimento e admissão do Outro aborígene, bem como de filiação a Outro ameríndio.
O transe é uma forma de aproximação ao distante e de encontro com o estranho familiar: Os portões da mata eu já mandei abrir. Quem tem sangue de caboclo, está na hora de sair. Como cidade, a mata tem portões. A saída dos caboclos, a abertura dos portões, significa a permissão para a entrada na consciência dos médiuns (ou dito de outro modo, a autorização para a alteração da sua consciência). É preciso ter sangue de caboclo, ser seu "filho".
No final de uma gira, na hora da desincorporação, o eu retoma do outro o seu lugar, a consciência volta ao normal: Caboclo vai embora, prá cidade da Jurema. Os caboclos retornam para o "lugar" de onde vieram e esse pode ser um momento de reafirmar a ambigüidade entre "eu" e "outro", que se tem evidenciado nuclear no processo do transe - Vou prá Jurema, quem vai embora sou eu - e que é típica de pontos de incorporação.
Eu venho de muito longe, do tronco do juremal. Quem vem? Um caboclo ou "eu"? Outro, ou o sujeito "dissociado"?
A lonjura do tronco igualmente ecoa memórias sociais inconscientes vinculadas à vastidão de raízes indígenas, donde brotam e onde se implicam os ancestrais "falangeiros da Jurema". Afirma-se uma filiação a um tronco genealógico, presente e atual, uma identificação que também é uma adoção pelo Outro, bem como um compromisso em escutar as raízes: Ele jurou e tornou a jurar, de ouvir os conselhos que a Jurema lhe dá. Não apenas ontem, mas sempre: Ele jurou e sempre jurará, pelos conselhos que a Jurema vai lhe dar.
Consciência alterada, abissal, a Jurema é conselheira. Ela fornece instruções aos que com ela operam. Para isso a comungam nos rituais mais próximos das raízes, ou lhe prestam atenção, mesmo sem o recurso à bebida. Ela transgride os limites das várias imagens que a tentam conter. Na verdade é ela que, conforme o conceito que dela se tenha, revela quem são os que a "representam": bioquímicos, índios, catimbozeiros, missionários, botânicos, umbandistas, sociólogos, psiquiatras etc.
A sua docilidade às variadas formas de interpretá-la evidencia que escorre por entre conceituações e escapa às tentativas de objetivação. Acontece como Outro enunciante que, ao depor-se, situa os seus interlocutores. Narra-se de maneira complexa e furtiva a tentativas de definição. Renunciando-se ao viés psicologista da Psicanálise, a Jurema pode e deve ser tratada como Outro interpelante.
Dar ouvidos ao Outro não significa afiançá-lo existente, nem tomar partido contrário à sua existência. Aliás, tranqüilamente não realistas, as suas enunciações mostram-na despreocupada quanto a decisões metafísicas sobre o estatuto objetivo da sua realidade.
Presentifica-se poeticamente, certeira e serenamente, conforme razões não domesticáveis cognitivamente.
O simbolismo da planta deriva dos galhos vegetais para significados na língua. A Jurema, árvore e mulher, promove um estranhamento do humano e uma humanizante natureza. As suas folhas, flores, troncos e raízes deslizam polissemicamente, irrealizam-se, e culminam em processos no âmbito dos quais a planta pode ser signo de um símbolo e o símbolo presentificar verdadeiramente a planta. Não faz sentido a dicotomia entre coisa e signo.
Finda a representação, substituída por processos de trans-substanciação, muito sérios, mas física e metafisicamente lúdicos.
Quiçá a Jurema auxilie a estabelecer uma chave para que a Psicologia cada vez menos formate o "popular" à sua medida, antes compreenda como ele se concebe, em vez de pretender corrigi-lo ou ilustrá-lo.

Aventamento de uma hipótese para a Psicologia
Planta sertaneja, a Jurema está bem implantada no imaginário brasileiro contemporâneo. Assim como tem sido útil à recriação de identidades indígenas, a sua indelével persistência na cultura popular urbana significa que continua a guardar verdades e a ser significante para a generalidade da população brasileira, espoliada econômica e simbolicamente das suas raízes.
Tão arcaica e pós-moderna, a Jurema explode a (sua) representação em traços que não necessariamente são signos objetivos de uma espécie botânica. Onde está?
Vai-se fixá-la no núcleo indólico, compreendê-la como diacrítico da identidade indígena ou descrevê-la em termos botânicos (tão distantes da apreensão do sagrado em forma de planta e eloqüente)?
Sob pena de resumir a sua complexidade à confusão mental e incongruência, se se quiser estabelecer-lhe um modelo representativo, é necessário estilhaçá-la em diversos objetos, a fim de evitar aparentes contradições.
Referências a folhas, troncos e raízes assumem o lugar de metáforas, segundo as possibilidades poéticas da linguagem e, ao mesmo tempo, descrevem literalmente processos reais de preparação da bebida ritual. Mesmo cindindo-a em diversas representações, que parcialmente se recubram ou sejam antagônicas, ainda assim se escamotearia que os seus sentidos também se significam pela sua manipulação enquanto planta (pelo uso prático da sua "coisidade") e na forma de gestos rituais que aludem a um inefável.13 Mas, por outro lado, essa "coisa" significativa que não se sabe representar - mas a Jurema é - muitas vezes realmente importa menos em si mesma do que como significante étnico ou personificação feminina do sagrado.
Propõe-se como Outro, revelador de quem o interpela, que opera na ausência de um referente determinado. É verdadeira coleção de traços significantes que mobilizam muitos significados, como tintas oferecidas ao ofício de um pintor, cujas telas são diversas compreensões, tradições e recriações.
Os seus quadros não se apresentam miméticos. Convivem tranqüilamente contradições e paradoxos aparentes.
A Jurema escapa ao realismo. As suas aparições em formato representativo decalcam-se de intenções rituais pragmáticas. Induzem a agir, e não a referenciar.
As suas revelações ocorrem numa linguagem sinestésica, que atinge o medular do ser, inscrevendo-se em sensações e induzindo ações. Uma linguagem "tátil", em cujo âmbito (não verbal) o discernimento entre coisas-objetos e coisas-representações não faz sentido.
Uma linguagem reflexiva, sem ser abstrata (reflete-se com a totalidade do corpo, não reduzido ao cérebro e à razão).
O seu saber não se prende a conteúdos proposicionais. Com a Jurema ocorre o que, na falta de um termo melhor, poderia chamar-se de trans-semiose: há um desdobramento entre registros de memória e referências botânicas, epifanias antropomórficas e bases bioquímicas, que não pode ser contido nem fixado. Os sentidos da Jurema transbordam uns nos outros e a falta de um ponto de partida pode melhor ser descrita como uma multiplicação polimorfa da sua presença, até por não haver um modelo original que permita definir graus de fidelidade das suas "representações". A deformabilidade lhe é consubstancial.
Do ponto de vista do tempo, a Jurema é incompatível com a linearidade. A Jurema terá sido. Mas é. Implica Outro tempo.
Procurá-la como tradição perdida é ignorar a sua reconstrução ou reiteração contemporânea e supor que a ciência atual vai explicar a sua natureza é solapar a complexidade do fenômeno. Além disso, todos os tempos antigos e futuros da Jurema reúnem-se no instante da sua vivência. Indubitavelmente ela transmite identidade e filiação, mas esta é re-fundada pelo seu uso, no presente, para a reconstrução de um passado.
O mais condigno com o desafio e a riqueza desse monumento da cultura dita popular e da memória e identidade brasileiras é deixá-la viva nas circunvoluções de uma enunciação coletiva e histórica, que resgate sentidos presentes de memórias ancestrais e receba usos contemporâneos dos dons arcaicos.
Pois os ventos do juremal permitem, literalmente, dar ouvidos ao morto em âmbito não estritamente psíquico nem individual, abrindo perspectivas para uma reanimação de histórias enterradas, independentemente de fontes documentais verbais.
Tais ventos viabilizam a hipótese de promover um curto-circuito entre a Psicanálise e a História, soltando as mordaças que calam a voz do tempo; fornecem subsídios para a constituição de uma espécie de arqueologia social e psíquica que dê voz ao morto, promovendo a reanimação das estruturas e diretrizes inerentes aos modos da sua significância.
O entroncamento das suas raízes em memórias sociais inconscientes e o re-avivamento que ela promove (quer na forma do restabelecimento de laços sociais de filiação étnica, quer pela alteração de consciência que suscita, quer pelo encontro de ambos no transe), sugerem que a Jurema possa auxiliar a Psicanálise a desistir de recuperar para um "aparelho psíquico" o mundo da cultura humana (e vegetal!), antes pelo contrário, "aconselhando-a" a transplantar a metafísica psíquica para um meio naturalmente semiótico e includente do inconsciente como enunciante.

Referências
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Recebido em 21.02.2002
Aceito em 18.02.2003


1 Auxílio à Pesquisa FAPESP processo 00/02550-8. Uma versão preliminar foi apresentada no XI Encontro Nacional da ABRAPSO. Agradeço o apoio das comunidades umbandistas envolvidas na pesquisa e de seus dirigentes, as quais não nomeio atendendo a uma solicitação nesse sentido.
2 Endereço para correspondência: Departamento de Psicologia e Educação da Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras de Ribeirão Preto. Av. dos Bandeirantes, 3900, 140140-901 Ribeirão Preto - SP. Endereço eletrônico: jfbairrao@ffclrp.usp.br
3 Seria, de fato, implausível, encontrar restrita ao âmbito epistemológico a crise da representação, uma vez que a própria definição de fronteiras já pressupõe uma representação de esferas de competência. O exame concreto da situação da Jurema na cultura brasileira permite constatá-lo, ao se verificar o cunho multifacetado da sua incidência e inserção, apenas aparentemente restringível à esfera religiosa.
4 Entre a redação e a publicação desse artigo veio a lume uma interessante coletânea, precisamente intitulada As muitas faces da Jurema: De espécie botânica a divindade afro-indígena (Mota & Albuquerque, 2002). Tanto a rica descrição e detalhamento de diversos aspectos da sua cultura, como a própria concepção "interdisciplinar" do volume, somam argumentos a favor da tese aqui defendida e ratificam a exemplaridade e utilidade da Jurema para essa discussão.
5 Albuquerque (2002) inventaria dezenove espécies de plantas denomináveis como "jurema".
6 Mota e Barros (2002) acrescentam uma Verbenaceae (Vitex agnus-castus) e concluem serem apenas três as plantas presentemente identificadas como Jurema pelos ameríndios do Nordeste, sendo as outras duas a Mimosa hostilis Benth - atualmente reclassificada como Mimosa tenuiflora (willd.) Poir. - e a Mimosa verrucosa Benth. (id.). As duas últimas teriam sido cientificamente compreendidas, ora como mimosas, ora como acácias, havendo a terceira igualmente se desdobrado em várias denominações do gênero Pithecellobium.
7 Embora significativamente as comunidades indígenas que hoje a adotam não sejam as mesmas do interior semi-árido e hoje extintas, que originalmente a cultuavam (Gomes, 2001).
8 Ainda hoje na umbanda paulistana é comum um ponto alusivo à iniciação de célebres catimbozeiros na forma de um desmaio junto a um pé de Jurema (tombo), após o qual se encontram mestres feitos: "Ó Jurema manda aqui, manda ali, manda acolá. Olha o tombo da Jurema e o balanço que ela dá". No momento em que se canta a palavra "tombo", é comum que as caboclas incorporadas façam um rápido movimento coreográfico que simula uma queda e a recuperação de equilíbrio. Não foi registrada nenhuma evidência de que houvesse uma memória consciente do significado de "tombo" no catimbó. Casos como este parecem confirmar a hipótese de haver uma transmissão semiótica (não psicológica) de memória social e validar o emprego heurístico da Psicanálise lacaniana em Psicologia Social.
9 Sete Estrelas também evoca a presentificação de um caboclo construído com esse nome. A análise do repertório musical e dos procedimentos de semiose do imaginário umbandista tem mostrado que os nomes muitas vezes aludem a aspectos de cenas imaginais que, por sua vez, com muita naturalidade, podem personificar-se em sujeitos do panteão.
10 Curimba da Tenda de Umbanda "Luz e Verdade", Continental, 1971, LPK-20.270.
11 Curimba da Tenda de Umbanda "Luz e Verdade", Continental, 1971, LPK-20.270.
12 Como é de regra nessa linguagem, que não divorcia cenas naturais de condições abstratas e subjetivas, tal "estado de espírito" pode ser aludido pelo "sereno da madrugada": Seu irmão é flor do dia, flor da manhã é Pena Dourada. Ele é o orvalho da noite, sereno da madrugada. Comporta água, sutileza e claridade (na forma suave de progressiva iluminação, aurora).
13 Não é à toa que, confrontados com pedidos de explicações sobre o culto, muitos respondem mostrando o que fazem (não se trata de dificuldade com a verbalização, nem de mera estratégia diversionista para preservar "segredos").
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A Jurema Sagrada

A Jurema Sagrada tem o seu culto originado no Nordeste do Brasil, sendo a expressão religiosa e de resistência do povo nordestino.
Sendo herança dos nossos ancestrais indígenas com a influência européia trazida pelos portugueses quando aqui aportaram para colonizar o Brasil.
Esta soma cultural construiu uma nova visão espiritual do povo nordestino, a Jurema que apesar de todas as influências externas que tem sofrido vem resistindo e se expandindo aos dias de hoje.
Partiu deste encontro multi-cultural a construção desta nova visão espiritual, em que se tinha a cultura milenar indígena com um infinito conhecimento das ervas medicinais e litúrgicas e as orações dos europeus católicos, as orações fortes tão conhecidas no meio dos Juremeiros, existem orações para cada caso associadas as ervas sagradas os Juremeiros vem cuidando da população desde os tempos em que não havia, remédios alopáticos, farmácias, postos de saúde, muito menos hospitais.
A Jurema é dividida em Reinos, Estados, Cidades, vilas dependendo de suas raízes(origens) .
A Jurema tem em sua essência como fonte de conhecimentos mágico-espiritual, os Mestres trabalhadores, os mestres (as) de ciência, os encantados (as), os caboclos (as), os pretos (as) curadores é todo um universo mágico com seus Reis, Rainhas, Príncipes e Princesas.
Seus trabalhos se dividem em: seg, qua, e sex, para fumaça as direitas,
Fumaças para abrir caminhos, saúde, paz e felicidade.
Ter, qui, e sab, para fumaça as esquerdas
Fumaças com o intuito de desfazer os trabalhos e ou perturbações espirituais que estejam prejudicando o adepto ou um necessitado independente de formação religiosa.
Os antigos ainda se lembram das comadres senhoras parteiras, rezadeiras, benzedeiras de fama, suas casas viviam lotadas de gente em busca de lenitivo para seus males do corpo e da alma.
Hoje já vemos a Jurema em sua maior parte exteriorizando as influências recebidas das outras religiões de matriz africanas como a Umbanda e o Candomblé.
Jurema não tem orixá, jurema cultua santo católico pois tem uma forte influência católica desde a sua construção nessa nova visão multi-cultural com a influência da Umbanda caboclo virou oxoce a mãe dágua virou oxum, yemanjá e etc.
A máxima da Jurema é: fazer o bem sem olhar a quem
Tal qual o pé de Jurema a Jurema vem resistindo ao modernismo e acompanhando o progresso.
Mestre Melquisedec
Casa de Jurema Mestre Carlos
Comum/Extremoz/Rn

Ramificações da Jurema
A palavra Jurema apresenta diversos significados, os quais não se resumem a usos distintos do seu emprego, na medida em que podem aparecer interligados. Poderia supor-se ter havido um significado inicial, progressivamente encoberto pela perda de memória e por uma mentalidade popular confusa.
Seria igualmente possível retalhar a Jurema em vários significados, mais ou menos arbitrariamente ligados à mesma palavra.
Ao se examinar mais de perto essas possibilidades, há de se convir que meramente reiteram uma pré-concepção de objeto e de palavra, insistindo em deixar no limbo a sutileza e a riqueza da interdependência entre todas as suas acepções.
Proceder dessa forma é, também, descartar ou menosprezar a enunciação popular e deixar passar uma oportunidade única de seguir traços da memória social brasileira e de acompanhar as suas deambulações. Na contramão dessa tendência, experimente-se dar ouvidos às enunciações da Jurema, nas diversas acepções em que ela se revela:
Jurema é uma árvore, mas não exatamente. É uma e outras. A sua identificação botânica permanece relativamente indefinida.5 O nome pode se referir (principalmente) a espécies dos gêneros Mimosa, Acácia e Pithecellobium (Sangirardi Jr, 1983, citado por Grünewald, 1999a), que não espelham as denominações populares de várias árvores como Jurema (Preta, Branca, Vermelha, etc.), as quais por sua vez admitem variação regional.6
Jurema é uma bebida. A partir de partes daquelas plantas, nem sempre as mesmas (as mais referidas são a Mimosa tenuiflora e a Mimosa verrucosa), obtém-se um líquido de uso religioso e medicinal. As fórmulas do seu preparo, os tecidos vegetais utilizados e as dosagens, assim como a combinação com outros ingredientes, são variáveis.
Jurema é uma cerimônia religiosa (diversamente celebrada por índios ou caboclos) no âmbito da qual aquela bebida é comungada. Às vezes distinguida como uma religião específica no complexo cenário da espiritualidade brasileira, mais comumente o culto da Jurema apresenta-se difuso em práticas religiosas nas quais pode ter um papel mais ou menos central: pajelança, toré, catimbó, umbanda, candomblé de caboclo etc.
Jurema é uma "entidade" espiritual que se manifesta no transe de adeptos dessas religiões (Anthony, 2001). Ou uma classe, um tipo de "entidades", havendo muitas Juremas. A Jurema que se manifesta nesses cultos pode caracterizar-se de maneira bastante variada em diferentes práticas e em diversos núcleos da mesma religião. Às vezes, a sua caracterização pode ser diversa no mesmo núcleo, ou até mesmo Juremas diversas podem incorporar na mesma médium.
Jurema também pode ser o local de culto e oração: a mesa da Jurema ou o "congá" umbandista.
Jurema é o "mundo espiritual" de onde provêm os encantados que se manifestam nas sessões.
Jurema é o "plano espiritual" dos espíritos cultuados na difusa "espiritualidade brasileira", que se apresentam como índios.
Jurema é uma índia metafísica. Atende pelo nome de Jurema uma apresentação antropomórfica do sagrado florestal. Em rituais, convivem a bebida e a "cabocla" do mesmo nome (Assunção, 2001). Una ou duas?
Jurema pode ser uma "linha". A "linha" das "caboclas de Oxossi" (antropomorfoses femininas de epifanias florestais, "encantos da mata"). É uma e múltiplas.
A linha da Jurema pode não se restringir à "falange" de "espíritos da mata femininos". Há "espíritos masculinos" que são juremeiros.
Não obstante sertaneja e planta, a Jurema é hoje associada a caboclas da água e especialmente do mar (conforme o som "juremar" e a significância da cor comum ao oceano e à mata).
Jurema é um objeto. Pintura ou estatueta de uma índia, com traços que podem variar - as suas apresentações icônicas estão longe de serem tratadas como meras representações - na prática ritual, podendo receber a atenção, cuidado e respeito devidos à própria "realidade".
Mas a sua imagem não necessariamente se corporifica em objeto material. Pode ser aparição objetivamente percebida por "videntes", com a mesma qualidade da percepção de uma pessoa comum, como pode igualmente surgir como uma "imagem mental" parecida com as cenas oníricas, dela se distinguindo por acontecer em vigília e por outros sinais que variam bastante de informante para informante (eventos concomitantes como cantos de pássaros ou vôos de borboletas, nitidez da imagem, "avisos" e "confirmações" etc.).
Jurema é uma cidade. A cidade da Jurema, uma cidade do Além. Mas muito concretamente a cidade da Jurema pode consistir numa coleção de copos e taças com diversas bebidas que, com fins rituais, se assentam na "mesa da Jurema"; bem como pode ser uma juremeira (árvore) ou um juremal.
Jurema é a mata. A cidade da Jurema pode alargar-se do juremal à totalidade e variedade da floresta, no seu conjunto.
Jurema é um tronco (de juremeira). Um galho que ritualmente marca um ponto de sacralidade no lugar do culto. Mas o tronco do juremal também é o lugar de onde vêm os caboclos e mestres do seu culto, o que é literalmente verdadeiro: mais do que uma figura de linguagem, a Jurema ingerida comumente é preparada a partir da casca do tronco (ou da casca da raiz).
Nos pontos, reitera-se assiduamente que a Jurema é um "lugar" de onde se vem ou para onde se vai. Vários pontos cantados o expressam, preservando uma ambigüidade significativa do outro como eu: Eu venho de longe, do tronco do juremal. Quem vem? O caboclo índio étnico? O praticante do culto que realiza o ritual? O "guia" que "incorpora"? O Outro ou eu? Como a Jurema poderia representar-se, se se indetermina o sujeito relativamente ao qual ela se objetivaria?
Essas árvores, troncos e espiritualidade também são um sinal diacrítico da identidade étnica indígena. A Jurema é um traço significante que delimita o "ser" índio. No século XX, a perpetuação do seu culto (depois de meio milênio de perseguições) passou a ser um modo de reconhecer a etnia e processos de aculturação se inverteram em processos de etnogênese. Não apenas o Serviço de Proteção ao Índio (antecessor da FUNAI) o adotou como critério de reconhecimento de comunidades indígenas (o que paradoxalmente incentivou a preservação ou reinvenção do uso, a fabricação de tradições), como remanescentes de tribos indígenas competem entre si para se demarcar do culto caboclo e para preservar o segredo e afiançar a fidelidade dos seus ritos à origem, assegurando-se uma "pureza" étnica (Grünewald, 1999b).
De qualquer modo, cumpre sublinhar que este diacrítico apenas aparentemente se consubstancia num fato botânico. A concepção contemporânea de planta obviamente não é a mesma do universo indígena (haja vista a "imprecisão" taxonômica), embora raízes desta talvez aflorem na remissão da árvore a uma figura de mulher.
Quimicamente, a Jurema (Mimosa tenuiflora) apresenta um alcalóide da família dos alucinógenos indólicos (Carlini & Masur, 1989; Graeff, 1984). Mas a dimensão de sacralidade do seu consumo passa ao largo da descrição bioquímica dos seus efeitos e ambas são incompatíveis e verdadeiras à sua maneira. Por um lado, nem sempre as dosagens e os modos de consumo ritual que "abrem os encantos" seriam capazes de explicar as alterações de consciência por eles provocados. Por outro, quando se examina a Jurema por uma perspectiva estritamente simbólica, descobre-se que os pretensos símbolos universais nela envolvidos são realmente significáveis a partir de procedimentos muito particulares e de ações rituais, neurofisiologicamente eficientes.
Além disso, qualquer tentativa de reduzir a Jurema a uma superstição a ser esclarecida pela ciência moderna, ou como remetendo a uma tradição indígena degradada, pressuporia uma concepção linear do tempo, não autorizada pelos dados. O modo arcaico do seu consumo se mantém como núcleo de identidade e de resistência étnica indígena, garantia de reconstituição e continuidade, mas a Jurema também se internacionaliza como enteógeno (Grünewald, 1999a) e freqüentemente estas diversas dimensões convivem entre si, ao mesmo tempo e, às vezes, nas mesmas pessoas.
Antiga e contemporânea, na Jurema enraízam-se memórias sociais inconscientes. O seu arcaísmo e reflorescimento permitiriam transportar significâncias e revelar processos de conservação de tempos aparentemente perdidos, pela falta de documentos escritos e pela extinção física de povos?
Historicamente, o uso indígena da Jurema não foi meramente ritual e religioso. Perseguida pela piedade romana enquanto meio de cura, a Jurema foi tolerada quando ingerida em ocasiões de guerra (Andrade & Anthony, 1998). Os juremeiros são também guerreiros, histórica e miticamente falando e, certamente, não é à toa que, na sua versão antropomórfica, a Jurema possa se fazer acompanhar de flecha e bodoque.
Resistente, desde há muito cultivou-se além do território simbólico brasileiro estritamente indígena. Ramifica-se especialmente na memória e nas epopéias do homem nordestino, sendo celebrada por um cancioneiro popular que, às vezes, descreve o seu uso ritual e medicinal, sem por isso deixar de ser metafórico e simbólico. É principalmente (mas não exclusivamente) nesse âmbito que a Jurema é apreciada como comunhão com o sagrado cristão.
Mesmo entre as comunidades indígenas que a empregam diacriticamente como seu distintivo, a "pureza" étnica professada manifesta-se sincreticamente. A palavra anjucá significaria "anjo cá" e o vinho da Jurema seria o verdadeiro sangue de Cristo, pois quando foi derramado teria sido guardado junto a um pé de Jurema (Grünewald, 1999a).
Bastide (1945/2001) relata que os poderes associados à Jurema e que a distinguem das outras árvores são atribuídos pelos catimbozeiros ao fato de a Virgem, na fuga para o Egito, ter escondido o menino Jesus numa juremeira. A árvore "guarda" a Sagrada Família (Brandão & Rios, 2001) e, entre as mais importantes "falanges de espíritos" que a acompanham, incluem-se os caboclos do Rei Salomão (Carlini, 1993).
Em suma, em vez de proporcionar uma "sua" representação, a Jurema é multiplicadora de representações. Não é uma única planta, abrange a (polissemia da) mata inteira. Os seus pés são cidades. Afigura-se mulher, cabocla, morena, linda, índia... Poderosa, não obstante fruto de uma cultura oral, enraíza-se em letras: os "seus" índios ora se revelam seres espirituais assemelhados a construções literárias românticas ou a imagens de comemorações cívicas (Santos, 1995), ora, quando efetivamente pessoas e comunidades indígenas, pelo menos em parte, estas receberam tal identidade a partir de critérios disponíveis na literatura antropológica.
Porta-voz de um recalcado coletivo e significante do seu retorno, a Jurema guarda saberes sociais e memórias coletivas incompatíveis com a delimitação representativa. Fitomorfose humana, freqüentemente guarda sentidos corporais e espelha existências, aquém e além da estrita determinação de significados e da sua abstração em símbolo.

Cancioneiro da Jurema
Portentoso festival de deslocamentos, literalmente botânicos, condensados com aspectos cultuais que metonimicamente também podem denominar-se "Jurema", não adianta persegui-la para encontrar um "umbigo" botânico ou etnográfico que lhe ache uma realidade final, a qual seja a origem das suas representações e permita objetivá-la total e coerentemente. Real e sujeito, é Outro misterioso e antropomórfico. Conta-se, em parte, e as folhas das suas escrituras podem ser escutadas recorrendo-se aos poemas cantados que a celebram.
A música ritual relativa ao seu culto permite-lhe mostrar-se tal como se revela aos olhos da cultura dita popular. A Jurema é planta. Tem raiz, tronco, sementes, folhas, flores, perfume..., que não se resumem a figuras de linguagem, nem se achatam à mera botânica. A Jurema é algo mais: humana, mulher, morena, linda, consciência, líquido, sagrado. O seu perfume e as suas folhas comportam um "clima" que a consubstancia. Transportam caboclos. Os seus pés são cidades. Misteriosa, "reside" no centro da mata virgem. Lá nascem (polissêmicas) flores. É funda a raiz da Jurema e a comunhão da sua casca desperta consciência e transporta memória.
Muito profunda, irrecalcável retorno de raízes étnicas indígenas nos corpos sujeitos brasileiros, a Jurema retorna em mil e uma facetas que, longe de a objetivarem, refletem o ponto de vista dos seus interlocutores, sem prejuízo da sua sacralidade.
Muitos dos seus "pontos" dramatizam performances rituais e memórias sociais.8 As folhas da Jurema podem ser maceradas, mas a sua colheita também pode ser o transe como orientação para a vida dos médiuns e para a comunidade dos fiéis, humanas folhas desgarradas da árvore mãe, caboclos desenraizados que "incorporam" os do "Além" e com eles filialmente se aconselham.
Levar essa literatura a sério é tomar a letra ao pé do corpo. A Jurema se revela como uma espécie de poesia imanente ao imaginário brasileiro, cuja decifração implica um enredamento na nervura sutil das folhas e em contato com espinhos. Pouco importa a inconsciência de uma representação total dessa epifania por parte dos sujeitos populares atingidos pelo seu "tombo" (iniciação). Eles são mais do que sabem, pois a Jurema transborda a consciência.
Segue-se uma seleção de trechos e comentários de letras de músicas rituais de domínio (ou pelo menos de uso) público - na sua quase totalidade gravadas em terreiros umbandistas da Grande São Paulo - que não se pretende nem poderia ser exaustiva.
O método seguido consiste em tomar literalmente a sério o que se enuncia pelo multifacetado repertório musical ritualmente eficaz. Não se leva em conta os significados conscientemente atribuídos pelos participantes aos seus ritos, mas tão somente o que as letras implicitamente deixam às claras, seja por eles explicitado ou não (isto é, dá-se ouvidos ao Outro, escuta-se o inconsciente).
Cada cantiga ecoa frases de uma narrativa do Outro, reveladora de memórias sociais, expectativas históricas e principalmente de processos coletivos de cognição, não redutíveis a representações nem totalizáveis por sujeitos individuais.
O ponto fulcral é que a luminosidade da Jurema (inclusive a alucinose que suscita) afirma-se não ser da ordem da ilusão. Para os que a cultuam, impõe-se a tarefa de ter coragem para ouvir a sua verdade e se aprofundar no próprio ser: A Jurema não engana ninguém.
A declaração, mais do que descreve, firma e confirma o seu valor e seu uso ritual. O estatuto dos enunciados que a revelam apresenta-se mais propriamente performativo do que descritivo. Em conformidade com esse modo de acontecer do fenômeno religioso, juízos de realidade extemporâneos não podem pôr entre parênteses as implicações hermenêuticas, éticas e metodológicas da decisão de dar crédito ou não à sua narrativa.
O acesso aos recônditos da Jurema depende de um trabalho de interpretação: Oh! Jurema Preta, senhora rainha. Dona da cidade, mas a chave é minha: há "chaves" para conhecer os seus segredos. O seu culto apela a um empenho e competência hermenêuticos, ritualmente reafirmados. Alteridade enunciante, é senhora dos seus domínios. O segredo guarda-se e narra-se a quem quer.
Mas os seus desígnios não são arbitrários. Afirmam-se obedientes ao "superior": Na sua aldeia,lá na Jurema, não se faz nada sem ordem suprema. O seu culto ordena-se pelo mais elevado. É profundo: Tempo disse, Tempo dirá, que é funda a raiz da Jurema.
O tempo, sacralizado, afirma-se como perene, garante o culto de abissais raízes de árvores genealógicas indígenas e de estados alterados de consciência.
Comungá-la implica em procedimentos precisos e rigorosos, tanto "técnica" como eticamente: Oi lá nas matas, lá na Jurema, é uma lei severa, é uma lei sem pena.
Selva, a Jurema é uma lei sem pena, inflexível. Mas, paradoxalmente, piedosa. É uma cabocla de pena, o que permite sublinhar um traço notável da significância inconsciente, social e psíquica: os elementos significantes compõem cenas, presenças, mas não objetivam conteúdos. Podem ter usos que, do ponto de vista da ficção representativa, parecem contraditórios.
A Jurema é um clube para caboclos, uma ordem para os que se vestem de pena (se recobrem de misericórdia, conforme o implícito contexto significante da língua portuguesa, independentemente da consciência dos informantes poder ou não resgatá-lo). A Jurema convida e preside: Se ele é caboclo e se veste de pena, venha ver as forças que tem a Jurema.
Ao vestir-se de pena, a Jurema (também) é alada (elevada) e colorida (luminosa). Note-se o cunho sensorial e imediato das metáforas, imagens para levar ao pé do corpo, sem distinção entre coisas e significância. São quase tácteis e veiculam valores. Oferecem-se literalmente ao "olhar".
Os caboclos, físicos ou metafísicos, acodem performativamente ao chamado para "ver" - implícita alusão à "luminosidade" (alucinose) da Jurema. Ao contemplá-la, Outro sujeito, são capturados pela sua luz, vivenciada como olhar: como é brilhante o seu olhar.
A sua associação a rios é uma constante - Jurema sentada na beira de um rio - e os pontos insistem na temática do "ver": Eu vi a Cabocla Jurema se banhando na cachoeira. Mostra-se nas águas. Revela-se em águas que vêm do alto.
Como essa linguagem não é representativa, apenas ilusoriamente se poderia confundir esse tipo de "altura" com uma localização espacial (vide Corbin, 1971) ou um acidente geográfico: Eu venho das águas claras, eu venho do alto mar. Eu venho de muito longe, do tronco do juremal. A Jurema é grandiosa. Acima de qualquer realismo, a sua raiz sertaneja implanta-se em alto mar. As águas claras, do longínquo alto mar, circulam pelo tronco do juremal.
Além de rios e cachoeiras, literalmente, há mar no juremar: A marola lá do mar, aí vem rolando, e a cabocla Jurema é quem vem chegando. A par da sonoridade, também a cor das matas pode ligar a cabocla ao mar: O seu penacho é verde, é da cor do mar. Longe de qualquer veleidade de representação objetiva, pura significância ao pé do ver.
No caminho da significância, a liquidez da Jurema é múltipla, não se resumindo à seiva e a seus preparados. Tentar explicá-lo apenas por a planta manter-se viçosa no meio da seca é perseverar na linguagem do erro e do acerto representativo. Não há realismo. A moça linda, índia, pode ser sereia: Cabocla da juremeira, sereia em alto mar.
Na mesma linha, a luminosidade marítima pode literalmente consubstanciar-se em estrelas ...: Sou a Cabocla Jurema, sou a Estrela do Mar. A polissemia da expressão navega por todas as combinações de sentidos, do animal de mesmo nome até à estrela que orna a cabeça da mais comum imagem umbandista de Iemanjá.
O brilho estelar em pauta espraia-se pelo firmamento: O seu manto é de estrelas, ó Jurema, sete estrelas "lhe" alumiam, ó Jurema.9 A Jurema reveste-se de luz e reverbera entre "alto" e "mar": No céu tem estrelas, no mar também tem, salve a estrela do céu, salve a Estrela do Mar.
Mais uma vez, goram-se as expectativas de encontrar qualquer laivo de realismo. A estrela não se prende ao firmamento e reside Lá no juremal, onde canta o rouxinol, onde mora a estrela guia, onde tem raiar do sol.
É impossível reduzi-la. Alcança-se em imagens, mas em realidade não se captura. Está além da imaginação: Ela vem de longe, de longe sem imaginar. No capacete três penas, no braço uma cobra coral. Ela é Jurema, cabocla primeira, rainha do meu jacutá.
Posto que é impossível representá-la, há liberdade para imaginá-la em forma humana, o que permite que a pluralidade dos seus sentidos se dirija a todos os sentidos humanos. Configura-se feminina e bela. Enuncia-se mulher, não obstante planta: Que moça linda é a cabocla Jurema. A sua atração é envolvente e (quase) sensorial. Mostra-se humana e sedutora.Assenhoreia-se dos fiéis prendendo o olhar. Chama a atenção. Cativa.
A antropomorfose permite atingir múltiplas facetas do praticante. O encanto pelo espírito pode ser também sensual. Desta forma, o muito estranho, Outro longínquo, mostra-se à medida humana. Os diversos modos como a sua ação possa se sentir vão tender a se configurar em vestes e enfeites de mulher: A Jurema é muito linda, com seu capacete de pena.
Como o significante "pena" é comumente utilizado como metonímia de caboclo, um capacete de penas também significa que a Jurema carrega na sua cabeça muitos índios (as suas "luzes", os seus "falangeiros"), o que faz sentido na organização do ritual, já que a ela é atribuído o papel de aconselhar e orientar "entidades" indígenas que incorporam nos terreiros.
Mas não é apenas na cabeça que a cabocla, linda, se veste de penas. A roupa que revela o seu corpo de mulher tem a mesma consistência plumária e luminosa: Mas como é linda a Cabocla Jurema, com seu saiote de pena. No âmbito dessa linguagem, tão superlativamente significativa para além de abstrações, não é possível separar beleza de moralidade e de sensualidade. A sedução da Jurema encanta todas as esferas da sensibilidade.
O seu conhecimento formula-se em muitos sentidos. Compõe-se de palavras e de luz, de cantos e de imagens. A "ciência" da Jurema é inerentemente bela. Dessa forma, reforça-se o seu poder de atração sobre o humano. Superlativamente atraente, é a própria soberania sobre o belo: É rainha da beleza.
Imagens como "penas" presentificam-na metonimicamente e instam ao "ver", ao imaginar, ao concentrar-se na sua "luminosidade". Tal contato e possessão estabelecem-se (fora da esfera intelectual e proposicional) como uma comoção emocional e estética, inefável, que, na linguagem do culto, é aludida na forma de profusas referências à beleza da Jurema: Eu tive um sonho lá nas matas da Jurema, nunca vi tanta beleza, cidade do juremal.
A Jurema é beleza e consciência atraentes. Interpela por meio de significâncias sinestésico-sensoriais. Luz em forma de planta (o que alude à materialidade do seu potencial alucinógeno), a sua cabeça é comparada ao Sol: Que lindo capacete de pena, que tem a Cabocla Jurema. Ele é tão lindo como a luz do Sol. É interpretada como manifestação vegetal da luminosidade solar: A coroa dela é um girassol.
O Outro é outra planta. A coroa da rainha é um girassol. A sensível alusão à superlativa e unificante luminosidade solar é patente. É sentida como sol em forma de planta, sem nenhuma necessidade de esgotar o sentido de sol numa coleção de significados.
A proliferação das suas fitofanias pode ampliar-se conforme a necessidade ritual e a liberdade poética: Jurema vem e traz as rosas, Jandira é quem traz o jasmim. As duas na umbanda são irmãs, minhas caboclas tenham pena de mim.
Pode igualmente dizer-se "ao lado" de uma outra importante presença do sagrado em forma de planta na cultura religiosa brasileira: Ela é Jurema, Aroeira, ela vem das matas, Aroeira, ela desce o rio, Aroeira, e sua flecha mata, Aroeira.
Associa-se a outras plantas sagradas, escorre no rio, é certeira. A sua polifonia imaginal pode expressar-se numa rica e multifacetada evocação da sua presença. A objetividade representativa dissolve-se em composição alusiva a algo absolutamente insubstantivo.
Inúmeras vezes, de planta específica, alarga-se ao conjunto da mata, floresta, pois, na linguagem dos "encantados", os lugares de encantamento, as suas "moradas", participam do seu ser, e Ela mora na floresta.
Na linguagem do culto, floresta (ou mata, ou macaia) opõe-se à aldeia. E aldeia tanto pode significar a comunidade dos caboclos, o lugar espiritual dessas "entidades", como referir-se à comunidade do terreiro. Portanto, é cabível interpretar floresta como alteridade relativamente ao propriamente humano, apresente-se este física ou metafisicamente ("médium" ou "entidade"). A Jurema é Outro, longínquo e misterioso. É a própria mata virgem - Estrela d’Alva é minha guia, alumeia sem parar (ou corre o mundo sem parar, uma variante). Ilumine a mata virgem, cidade do juremal (ou cidade do ajucá, segundo outra variante) - e a floresta é uma cidade de seres espirituais.
Não há dificuldade em assimilar a mata aos mistérios e desafios do não familiar, não humanizado, até porque a mitologia dos orixás também ritualmente permite essas aproximações. Mas, o culto da Jurema, celebrado com o corpo inteiro, não permite a redução da mata a uma alegoria do desconhecido e da inconsciência: No centro da mata virgem eu plantei raiz. Nasceu flores. O praticante, ao implantar-se no centro da mata virgem (no âmago da Jurema), fazendo-se outro, índio, colhe flores: O perfume da flor da Juremeira se espalha por todo o juremal. A benção dos caboclos de Aruanda, prá salvar filhos de Umbanda, é a mandado de Oxalá.10 Atendendo à ordem divina, o perfume da juremeira se espalha por todo o juremal. É a bênção dos caboclos de Aruanda. Os caboclos que se incorporam, portanto, depreendem-se da flor da juremeira. Acontecem em imagens poéticas que se presentificam sensorialmente e perfumam a consciência. Vêm da mata: Ê ê ê boca da mata, deixa esses caboclos passar, boca da mata.
Todas as cenas performáticas do transe podem apresentar-se antropomorficamente. Os portões da mata são a sua boca. A boca de uma mulher que profere sentidos enunciáveis por caboclos: Quando o caboclo bate a folha da jurema e preto velho traz arruda e guiné, eles vêm trabalhar na lei de umbanda.11
Trabalhar na lei de umbanda, para um caboclo, é bater folha da Jurema. Aprofundar essa estrofe implicaria num mergulho nos significados rituais associados ao uso ritual do vegetal. Limitando-nos ao esclarecimento das ressonâncias antropomórficas de "folha", cumpre dizer que, no âmbito dessa "leitura" presentificante, é importante não esquecer que cultualmente a Jurema é uma "árvore de ciência" e que as suas folhas podem ser lidas como páginas de um livro.
As folhas também podem ser os médiuns, que os caboclos vão apanhando no chão: O vento está soprando na mata, jogando as folhas da Jurema no chão. O vento está soprando, as folhas estão caindo, caboclos vão apanhando, é lá no chão. Assumida como mãe, é da Jurema que se desprendem as vidas humanas, jogadas na terra, mas recolhidas e cuidadas pelos caboclos que, para tanto, dependem de autorização superior: Ele é caboclo em qualquer lugar, ele não apanha a folha da Jurema sem ordem suprema de Pai Oxalá. A par de uma referência ao ser caboclo como obediente a Deus, nesse ponto percebe-se claramente a fusão entre o metafórico e o literal na linguagem do transe, pois as folhas vegetais são efetivamente colhidas segundo prescrições religiosas.
Numa outra versão fica claro que as folhas (também) são os médiuns. A Jurema aparece como origem e os caboclos surgem como mediadores de re-ligação: As folhas da Jurema o vento vai levando, o vento vai levando, e os caboclos vão apanhando. A incorporação é significada como tempestade, sopro (o que permite dar uma imagem dos movimentos convulsivos que habitualmente acompanham a entrada e saída do transe). Os movimentos corporais, os balanços da incorporação, parecem o sacudimento de uma árvore pela ventania. Mais uma vez, não importam os sentidos inscritos na ordem objetiva do mundo, mas o limiar de sentido inscrito na junção entre corpo e imaginação.
Não obstante a total falta de realismo (e talvez por isso mesmo), cenas descritoras da vinda do Outro em direção ao "eu" possuem uma notável eficácia imaginal enquanto fatores indutores do transe.Em vez de concentração e invocação por parte dos cultuantes, é como se o Outro se concentrasse no local e tempo do ritual: Sua flecha caiu serena ó Jurema, dentro deste congá. Essa inversão especular é um traço bastante característico dessa linguagem.
A flecha da Jurema pode ser uma metonímia da sua presença. Como todos os adereços das "entidades", alude a uma parte da funcionalidade do ser Jurema que, mais do que representá-la, permite compreender estético-sensorialmente as ações e interpelações do Outro, personificado em floresta e mulher. "Serve" para defesa e para a caça. Com ela, a "índia" protege e alimenta os seus filhos. Também "caça" os seus fiéis. Mas a sua flecha cai serena. A Jurema "é" paz. Comporta serenidade.2
Como sói acontecer com muitos pontos, este admite variações: Sua flecha caiu certeira, Jurema, dentro desse congá. Nessa estrofe sublinha-se a precisão da Jurema e reitera-se o seu acerto. Performativamente, a invocação inclui um apelo, um desejo de eficiência e a determinação de uma resolução eficaz. Outra variante multiplica o número de flechas: Suas flechas caíram serenas, morena, dentro deste congá.
Em todos os casos, sucede-se uma narrativa incompatível com o achatamento proposicional. Encontra-se, mais do que uma representação falsa de um estado de coisas (preconceito que implicaria em reduzir o discurso do transe à ilusão), um apelo performático a uma alteridade alusiva ao próprio ser e proposta como sujeito enunciante de uma narrativa.
A serenidade que se supõe às flechas que atingem o espaço ritual significa muito mais um apelo a uma incorporação tranqüila - uma vez que a flecha é metonímia da ação que é ser Jurema enquanto toca aos circunstantes - do que propriamente descreve o momento de entrada em transe, freqüentemente quase convulsivo - o que se simboliza e se reconhece em pontos como A Cabocla Jurema quando vem na aldeia faz a mata balançar.
Pontos que, a par de explicitarem o espelhamento antropomórfico da mata no corpo, abrem caminho à integração significativa desses polissêmicos balanços, por vezes veementes, para não dizer "violentos": Olha o tombo da Jurema, no balanço que ela dá.
A Jurema sacode o corpo e balança existências, qual "mãe" que prepara os filhos para a vida: Nas matas que ela domina, não deixa os filhos tombar. Aqueles que a obedecem aprendem a não cair. Permanecem atentos. Concentrados: No centro da mata virgem, uma linda cabocla eu vi. Com seu saiote de penas, é a Jurema filha de Tupi.
A "índia" filia-se ao ancestral oprimido. Reabilita-o e dá-lhe feição metafísica. Institui-o como antepassado. A letra mostra-a como forma de reconhecimento e admissão do Outro aborígene, bem como de filiação a Outro ameríndio.
O transe é uma forma de aproximação ao distante e de encontro com o estranho familiar: Os portões da mata eu já mandei abrir. Quem tem sangue de caboclo, está na hora de sair. Como cidade, a mata tem portões. A saída dos caboclos, a abertura dos portões, significa a permissão para a entrada na consciência dos médiuns (ou dito de outro modo, a autorização para a alteração da sua consciência). É preciso ter sangue de caboclo, ser seu "filho".
No final de uma gira, na hora da desincorporação, o eu retoma do outro o seu lugar, a consciência volta ao normal: Caboclo vai embora, prá cidade da Jurema. Os caboclos retornam para o "lugar" de onde vieram e esse pode ser um momento de reafirmar a ambigüidade entre "eu" e "outro", que se tem evidenciado nuclear no processo do transe - Vou prá Jurema, quem vai embora sou eu - e que é típica de pontos de incorporação.
Eu venho de muito longe, do tronco do juremal. Quem vem? Um caboclo ou "eu"? Outro, ou o sujeito "dissociado"?
A lonjura do tronco igualmente ecoa memórias sociais inconscientes vinculadas à vastidão de raízes indígenas, donde brotam e onde se implicam os ancestrais "falangeiros da Jurema". Afirma-se uma filiação a um tronco genealógico, presente e atual, uma identificação que também é uma adoção pelo Outro, bem como um compromisso em escutar as raízes: Ele jurou e tornou a jurar, de ouvir os conselhos que a Jurema lhe dá. Não apenas ontem, mas sempre: Ele jurou e sempre jurará, pelos conselhos que a Jurema vai lhe dar.
Consciência alterada, abissal, a Jurema é conselheira. Ela fornece instruções aos que com ela operam. Para isso a comungam nos rituais mais próximos das raízes, ou lhe prestam atenção, mesmo sem o recurso à bebida. Ela transgride os limites das várias imagens que a tentam conter. Na verdade é ela que, conforme o conceito que dela se tenha, revela quem são os que a "representam": bioquímicos, índios, catimbozeiros, missionários, botânicos, umbandistas, sociólogos, psiquiatras etc.
A sua docilidade às variadas formas de interpretá-la evidencia que escorre por entre conceituações e escapa às tentativas de objetivação. Acontece como Outro enunciante que, ao depor-se, situa os seus interlocutores. Narra-se de maneira complexa e furtiva a tentativas de definição. Renunciando-se ao viés psicologista da Psicanálise, a Jurema pode e deve ser tratada como Outro interpelante.
Dar ouvidos ao Outro não significa afiançá-lo existente, nem tomar partido contrário à sua existência. Aliás, tranqüilamente não realistas, as suas enunciações mostram-na despreocupada quanto a decisões metafísicas sobre o estatuto objetivo da sua realidade.
Presentifica-se poeticamente, certeira e serenamente, conforme razões não domesticáveis cognitivamente.
O simbolismo da planta deriva dos galhos vegetais para significados na língua. A Jurema, árvore e mulher, promove um estranhamento do humano e uma humanizante natureza. As suas folhas, flores, troncos e raízes deslizam polissemicamente, irrealizam-se, e culminam em processos no âmbito dos quais a planta pode ser signo de um símbolo e o símbolo presentificar verdadeiramente a planta. Não faz sentido a dicotomia entre coisa e signo.

Autor: José Francisco Miguel Henriques Bairrão - Faculdade de Filosofia Ciências e Letras de Ribeirão Preto - USP
Texto recebido por e-mail, enviado por taranissp@hotmail.com - achei muito interessante - e se você gosta de ler pode fazê-lo na integra, clicando aqui , pois a parte aqui exposta e uma pequena parte do mesmo, conforme o recebemos.

O Cachimbo
O cachimbo é um objeto sagrado presente em todo ritual Xamânico.
É através dele que o Xamã envia suas preces ao Grande Espírito para realizar suas curas e também simboliza a paz entre todas as Nações, Tribos e Clãs.
O fornilho do cachimbo representa o aspecto feminino de todas as coisas vivas, e, o tubo é o símbolo do aspecto masculino em todas as formas de vida.
O ato de colocar o tubo no fornilho simboliza união, criação e fertilidade.
Quando o cachimbo é abastecido, cada pitada de fumo é abençoada e são convidados todas os espíritos da natureza e dos antepassados a entrarem no cachimbo para serem honrados e louvados.
O ato de fumar o cachimbo é de suprema importância ritualística e é necessário que todo o conteúdo do fornilho seja fumado. Se o fogo que representa a eterna Chama da Vida, não toca e nem incendeia o fumo, o espírito que esta lá dentro não pode ser libertado em fumaça.
Esvaziar um fornilho que não foi totalmente fumado é cometer desonra aos espíritos que vieram fumar conosco.
A fumaça que sai do cachimbo representa prece visualizada.
Quando se partilha o mesmo cachimbo fazemos a união com todos os nossos “Parentes” e somos lembrados de que a harmonia é alcançada através da união com todos os seres que nos cercam (minerais, plantas, animais, humanos, espíritos).
Para se ser “Portador de Cachimbo” é necessário um longo caminho de aprendizado.
Marilda Bourbon
"Nós não escolhemos o cachimbo, ele nos escolhe"
"Ser o guardião de um petenguá é uma tarefa de grande responsabilidade."

Quilombo do Catucá Leave a comment
ARTIGOS
O QUILOMBO DO CATUCÁ EM PERNAMBUCO
Marcus Joaquim M. de Carvalho*
Os Professores do Departamento de História da Universidade Federal de Pernambuco. Caderno CRH, n. 15, p. 5-28, jul./dez., 1991
Esta é uma pequena História do quilombo do Catucá.

Reis Maluguinho(Não é a foto do Reis Malunguinho - Lembra o Lider do Catucá)
Ele foi um resultado da luta dos escravos pela liberdade e um subproduto do caos político em Pernambuco, entre 1817 e o final da década de 1830.
Morando muito perto do Recife, os quilombolas se tratavam mutuamente por mulungus (companheiros da viagem da África) e elaboraram uma série de estratégias de sobrevivência, que incluíam a cooperação da população negra livre e dos escravos dos engenhos próximos.
A historiografia sobre a resistência escrava no Brasil teve um grande avanço nos últimos anos, quando os historiadores se debruçaram sobre diferentes aspectos do protesto escravo no país.
Nesse artigo examinaremos um quilombo que já foi mencionado aqui e ali nos trabalhos clássicos de Gilberto Freyre, Roger Bastide, Richard Price e mais recentemente Stuart Schwartz.
Embora essas referências sejam indicadores da importância do estudo do quilombo do Catucá, ainda há muito que se fazer para conhecer melhor o assunto, uma vez que esses autores basearam-se no trabalho do historiador oitocentista Pereira de Costa para fazerem suas ilações sobre o Catucá.
Nas páginas seguintes buscaremos cobrir essa enorme lacuna no estudo da resistência do negro no Brasil, buscando levantar a vida e morte do quilombo pernambucano mais importante do século passado.
Como fenômeno histórico, os quilombos são parte de um conjunto mais largo de estratégias de sobrevivência e resistência escrava.
Por essa razão eles são fenômenos dinâmicos que mudam com o tempo.
No alvorecer do século dezenove, a província do quilombo do Catucá era bem diferente da antiga capitania do quilombo dos Palmares.
Mais de cem anos que separam aqueles dois momentos viram a consolidação da ocupação do sertão, o nascimento da cultura algodoeira, a quase total ocupação da costa por engenhos de açúcar, bem como o surgimento de uma população livre bastante diferenciada de quase meio milhão de habitantes.
A sociedade tomara-se mais fechada, a repressão aos escravos mais eficiente, a fuga para o mato mais difícil à medida que a agricultura comercial ocupava os nichos ecológicos mais apropriados para esconderijo.
O quilombo dos Palmares localizava-se numa área bem além da fronteira canavieira.
O quilombo do Catucá margeava a fronteira agrícola da zona da mata norte, começava quase que num subúrbio do Recife.

A floresta do Catucá serpenteava a área mais populosa da província, a zona da mata seca, ao norte do Recife.
Cortada por muitas estradas e picadas, ela começava nos limites de Beberibe, antigo subúrbio do Recife, passava pelo sítio dos Macacos e por São Lourenço, mais a oeste da capital, lançando-se entre os engenhos costeiros e a serra a oeste do Recife em direção ao norte.
Passava pelos mangues e rios da região, chegando não muito longe da costa em Paratibe e daí a Pasmado, perto da ilha de Itamaracá, até o povoado de Tejucupapo, próximo à vila de Goiana, já quase na fronteira com a província da Paraíba.
O centro do quilombo estava num pedaço dessa floresta, situado entre as matas dos engenhos Timbó e Monjope, entre as freguesias de Paratibe, Paulista e Recife, um local de terreno acidentado, cortado por riachos e brejos, conhecido como Cova da Onça.
A floresta do Catucá era cortada pelas estradas que levavam gado e algodão dos distritos de Bom Jardim, Limoeiro e Nazaré para o Recife, ou para Goiana, importante entreposto comercial na Zona da Mata.
Os caminhos do gado abriam grandes clareiras nas florestas e com o tempo transformaram-se em largas estradas de terra batida.

Da área canavieira, circundando Goiana, Igarassú e Itamaracá, seguia açúcar para o Recife, principalmente pelo mar.
Mas muitas estradas menores ligavam à capital e os povoados da área de maior densidade populacional da província, onde transitava uma população livre bastante diferenciada. As comunicações entre o porto do Recife e o hinterland da Zona da Mata seca passavam, portanto, perto do quilombo.
A situação era ideal para os ataques dos quilombolas. Por outro lado, essa proximidade das estradas também facilitaria as manobras das tropas senhoriais e a posterior destruição do Catucá.

CAPITÃO DO MATO
Gilberto Freyre – Catucá incluiu esse nome entre aqueles de origem africana na toponímia pernambucana (Freyre, 1980: 452, nota 103).
Pode-se acreditar que aquela floresta foi esconderijo de escravos fugidos desde tempos imemoriais. Contudo, as fontes só tardiamente se referem especificamente à existência de um quilombo no Catucá.
Koster, durante uma viagem ao engenho Timbó, mencionou o fato de a floresta do engenho servir de esconderijo para bandidos e escravos. Contudo, ele viajou de Recife a Goiana, descrevendo minuciosamente o percurso, e morou algum tempo em Itamaracá, mas não mencionou quilombolas na área (Koster, 1978: 66-68).
Parece portanto que, mesmo assumindo que florestas sempre foram lugar de esconderijo de fugitivos, o quilombo do Catucá só veio a existir como tal às vésperas da independência. Talvez seja impossível datar precisamente o nascimento do quilombo.
Mas pode-se assumir que muitos escravos devem ter procurado as matas durante a revolta de 1817, cujos participantes foram principalmente plantadores de algodão e cana que circundavam o Catucá.
Posteriormente, foi entre Goiana e Beberibe que se mobilizaram as tropas senhoriais para expulsar o governador português Luís do Rego em outubro de 1821.
Ali também viviam muitos dos plantadores da Confederação do Equador, em 1824.
A história do quilombo do Catucá, portanto, está intimamente ligada a história política e social da província como um todo. Não que a população negra tivesse ganhado alguma coisa naquelas disputas.
Mas a divisão das elites levou a uma desorganização dos aparelhos repressivos que facilitou a fuga dos escravos e a formação de quilombos na província.
As fugas individuais eram combatidas como parte do exercício da justiça privada dos senhores. Bem mais difícil era combater fugas em massa, ou grupos de escravos reunidos.
Os custos também pesavam aí. As diligências contra quilombolas freqüentemente Envolviam esforços que nem sempre um ou poucos senhores de engenho poderiam garantir.
Por essa razão, a união das elites era um pressuposto importante para as diligências maiores. Só quando liberado de seu papel de regulador dos conflitos intra-elites, o Estado podia apoiar mais efetivamente as tropas senhoriais. Por essa razão o quilombo renascia sempre que as elites se dividiam, e sofreu seus maiores revezes quando a classe senhorial estava unida.
Ele cresceu com as disputas pela independência e a Confederação do Equador, mas foi duramente combatido na segunda metade da década de 1820.
Voltou a crescer no final da década, e na primeira metade dos anos 30, quando várias convulsões agitaram o Recife e o interior, principalmente a Cabanada (1832-1835), no outro lado da província.
Terminada a guerra dos cabanos, a repressão voltou-se novamente para a zona da mata seca. O Catucá continuaria existindo como asilo de fugitivos da justiça estatal e senhorial, mas o quilombo, como tentativa de construção de uma sociedade alternativa, foi destruído no final da década de 1830.
A primeira diligência de maiores proporções contra os quilombolas deu-se em 1823. Um grupo de 24 ou 25 escravos fugiu do engenho Abreos em Tracunhaém e foi se alojar na floresta. Senhores de engenho da área juntaram-se no engenho Mussupinho em Igarassú e dali partiram para as matas.
Bateram a Cova da Onça com suas tropas durante 6 dias. Segundo uma autoridade, os fugitivos não tiveram tempo de se juntarem aos quilombolas, que abandonaram as matas quando a diligência iniciou.
Mesmo assim só conseguiram aprisionar 13 dos fugitivos que estavam escondidos perto do engenho Monjope, e gastaram nada menos do que 352$925 réis em requisições para a operação (APEPE, 1823).
Conforme observou Pereira da Costa, por volta de 1824 o quilombo do Catucá já era bastante conhecido, tanto que Frei Caneca chamou pejorativamente de Catucá às tropas realistas estacionadas na fronteira entre Pernambuco e Alagoas, bem longe do quilombo, portanto (Costa, 1985:9:47,286; Thypis, 1824).

NEGRO ANGOLANO
Ironicamente, parece que os quilombolas se beneficiaram muito da guerra intra-elite de 1824. Em abril de 1824, o porto do Recife já estava bloqueado pelo Comandante Taylor por ordem de Pedro I.
No sul de Pernambuco as tropas aliadas ao Rio de Janeiro se organizavam para retomar o Recife. O Presidente confederado necessitava de todas as tropas disponíveis para tentar parar o exército imperial na costa sul de Pernambuco.
Os quilombolas apareceram então com mais força, roubando e matando gente “diariamente”, segundo uma autoridade.
As estradas na zona da mata norte estavam por essas razões intransitáveis, os engenhos ameaçados. Nem a proteção senhorial impedia o ataque dos quilombolas, tal como o ocorrido a um morador do engenho Guruguza que foi roubado em sua casa (APEPE, 1824).
Só depois da Confederação do Equador, em abril de 1825 foi que a classe senhorial conseguiu começar uma repressão mais eficaz sobre o quilombo. O General Lima e Silva, Presidente da província, mandado por Pedro para debelar a Confederação do Equador, utilizou a mesma tropa que derrotou o governo confederado para combater os quilombolas (Correspondência, 1825; Diário, 1825).
Apesar dessa operação, o quilombo continuou vivo. Em janeiro de 1826, o comandante das milícias de Igarassú, senhor de engenho próximo ao Catucá, atacou os quilombolas e para tanto requisitou munição e víveres do governo (APEPE, 1826a).

JORNAL UNIVERSAL
A proximidade do Recife preocupava as autoridades. A própria polícia da capital vez por outra prendia quilombolas nas freguesias próximas as matas (APEPE, 1826b). Em maio de 1826, o assunto entrou pela primeira vez na pauta da reunião do Conselho de Governo por causa de uma representação de vários senhores de engenho.
O Conselho de Governo reconheceu a necessidade de combater os “negros fugidos amocambados nas matas próximas a essa cidade” e para tanto se dispôs a colaborar com os senhores da área na extinção do quilombo (APEPE,1826c).
Só com recursos do Estado, representados principalmente por armas do exército e pagamento de soldo aos ordenanças (posteriormente guarda – nacionais) e milicianos, e às vezes até tropas de primeira linha, seriam possíveis as diligências de maior envergadura entre 1826 e 1837.
Um grande problema para as tropas senhoriais era o nível de organização atingido pelos quilombolas. De acordo com a documentação do Conselho de Governo, os quilombolas estariam então se preparando para um ataque ao Recife.
Estavam tramando o que um oficial chamou ser uma “resistência formal”, inspirada na rebelião em Salvador em agosto de 1826 (APEPE, 1827).
Essa consciência da luta anti-escravagista em outras províncias sem dúvida era perigosa para a classe senhorial.
A ameaça ao Recife levou as autoridades a conduzirem outra diligência de porte, com a ajuda dos senhores de engenho e seus corpos de ordenanças. A operação seguiu o padrão das anteriores.
Enquanto as tropas batiam as matas, piquetes foram espalhados nos pontos de possível fuga dos quilombolas, caso resolvessem deixar a floresta.
Os quilombolas lutaram bravamente. Um número não sabido morreu em combate e foram feitos 63 prisioneiros. Mesmo assim o comandante da operação reconheceu que a “maior parte fugiu” e que por tanto voltariam assim que a tropa deixasse a floresta. O oficial que comandou a operação encontrou muitos “mucambos”, e mesmo “casas” além de “muitas lavouras”, que tratou de destruir e queimar antes de se retirar das matas (APEPE, 1827).

ALVARA
Essa menção explícita à existência de casas nas florestas mostra que houve portanto oportunidade para que alguns rebeldes construíssem um vida semi-sedentária, com a formação de famílias, unidade básica para a construção da noção de liberdade do escravo.
A constante repressão a partir de 1826 tornou mais difícil essa sedentarização e a prática de uma agricultura mais variada que a onipresente mandioca.
Os quilombolas tornaram-se cada vez mais móveis, andando em grupos menores, em que as mulheres participavam de todas as operações.
Uma “quadrilha” de quilombolas que atacou o barão de Cimbres em 1830 incluía 4 mulheres. Quando o quilombo foi arrasado em 1835, as autoridades Certamente referiam-se ao levante de agosto de 1826. Vide Reis (1986:73-74).
Acreditaram que apenas 4 homens e 6 mulheres teriam conseguido escapar das tropas (Lisboa, 1835; A Quotidiana, 1835). Apesar daqueles ataques, foi possível aos quilombolas construir uma hierarquia mais ou menos sólida em várias épocas, outro indício da complexidade atingida pela comunidade do Catucá.
Em algumas diligências menciona-se a captura de uma ou outra pessoa tida como chefe dos demais. Era comum também compará-lo (com algum exagero, é claro) com o quilombo dos Palmares, “república ainda que rústica (…) a cujo exemplo pretendem imitar os do Catucá, elegendo Chefes…” (APEPE, 1829).
O documento mais revelador a respeito da tentativa de formação de uma hierarquia estável, contudo, é o que trata da diligência mais destrutiva contra o quilombo, datada de 1835.
Dois dos líderes foram capturados, um deles filho do chefe anterior, morto em combate. A autoridade havia, portanto passado de pai para filho, o que confirma a relativa estabilidade do quilombo, em que pese os constantes ataques das tropas senhoriais (APEPE, 1835; Lisboa, 1835;A Quotidiana 1835).

A Fulga dos Escravos
O mais famoso líder quilombola ficou conhecido como Malunguinho, famoso a tal ponto que o espaço da resistência negra também costuma ser referido pelas fontes como quilombo de Malunguinho.
No começo de 1827, o governo provincial oferecia o prêmio de 100 mil réis pela sua cabeça.
Outros líderes, como Valentim e Manuel Gabão, valiam o prêmio de 50 mil réis cada um, e a captura de qualquer outro quilombola, 20 mil réis (APEPE, 1827).
A análise do nome Malunguinho traz alguns subsídios para o entendimento do Catucá. Por Malungos, ou companheiros, se tratavam mutuamente aquelas pessoas que vieram ao Brasil no mesmo navio negreiro.
Os dois viajantes – Koster e Tollenare – indicaram, em meados da década de 1810, que este era um liame informal muito significativo entre os escravos de origem africana no Brasil.
Pereira da Costa, seguindo a documentação sobre o quilombo, chamou de Malunguinho um líder rebelde, mas lembrou também que os próprios quilombolas eram conhecidos por malunguinhos.
Ocorre que, apesar das inúmeras diligências contra o quilombo, não há informações concretas da fuga, captura ou morte de algum líder por nome Malunguinho. Tudo o que sabemos foi que sua cabeça foi colocada a prêmio em janeiro de 1827.

ESCRAVOS MATAM SENHOR DE ENGENHO
Os documentos de uma expedição punitiva em 1829, mencionam explicitamente o nome de 5 supostos líderes do Catucá.
Todos tinham nomes próprios, e entre eles não se mencionou nenhum com o apelido de Malunguinho (Silva, 1988: 76-91)
O nome de Malunguinho permaneceu, contudo, como um importante referencial do quilombo. Essa forma diminutiva do termo malungo, pode talvez não se referir a uma pessoa, mas a forma como a classe senhorial chamava qualquer chefe do quilombo.
Sendo Malunguinho o chefe e Manuel Gabão um dos seus principais subordinados em 1827, pode-se inferir também que haveria uma predominância de africanos no Catucá, até essa data ao menos, o que historicamente tem sido a regra na maioria dos quilombos.

Mas o emprego da forma diminutiva do termo malungo indica um estágio de aculturação bastante avançado.
Se Malunguinho não foi uma única pessoa, mas qualquer chefe na visão daqueles que escreveram os documentos, O último Malunguinho foi João Batista, morto em combate em 1835 (APEPE, 1835).
As fontes não dizem se era africano ou crioulo (e o seu nome cristão pode ter sido dado pelo senhor), mas podemos inferir que seu filho e sucessor provavelmente deve ter nascido no Brasil.
Apesar do prêmio por suas cabeças, os negros do Catucá não se limitaram a tentar construir uma sociedade alternativa na floresta. Enquanto existiu o quilombo, houve ataques aos engenhos da região, bem como às casas dos moradores próximos das matas, comerciantes e esse dado permite-nos especular que talvez o quilombo tenha se originado de uma fuga de escravos vindos no mesmo navio negreiro.
Posteriormente, todos os novos membros do quilombo tornavam-se também malunguinhos.
Esse importante trabalho traz alguns documentos sobre o quilombo do Catucá, publicados originalmente em 1947-48, os quais contêm algumas palavras e nomes truncados.
A maior parte desses originais se perderam, mas é possível corrigir alguns desses defeitos comparando-se com os documentos ainda existentes nos arquivos pernambucanos e aqui utilizados.
Por essa razão é válido considerar que “Matunguinho”, ou “Mabenguinho”, são frutos de uma leitura errônea do nome Malunguinho nos manuscritos (Silva, 1988: 88-90).
Na diligência, já mencionada, de 1829, pelo menos três escravos boçais foram capturados no quilombo. Dois não sabiam dizer o senhor ou o local de morada (Silva (org.), 1988: 79). Um outro, capturado depois, não sabia absolutamente nada de português ou de qualquer outra língua africana conhecida pelas autoridades (APEPE, 1829a).
Boiadas que transitavam nas estradas que ligavam o Recife a Zona da Mata norte, e daí seguiam para as fazendas de algodão e gado no agreste e sertão. Algumas das operações dos quilombolas atingiram dimensões consideráveis.

NEGRA - MALUNGO
Em 1828 eles não só atacaram o engenho Guruguza como chegaram a queimar o engenho Utinga, o que levou as autoridades a organizarem mais uma expedição punitiva.
Muitos foram então mortos e capturados. Não foi possível saber quantos, mas do lado da lei os dados são precisos: pelo menos cinco soldados foram mortos, e uns cinqüenta feridos em combate ou em estrepes e armadilhas colocadas pelos rebeldes nos caminhos que cortavam as matas.
Muitos deles ficaram aleijados, de acordo com o comandante da operação, que acreditava ter eliminado os quilombolas mais próximos da vila de Goiana, mas lamentava que não fora possível fazer o mesmo com aqueles das matas mais próximas do Recife.
As fontes indicam que os quilombolas não estavam isolados. A bem da verdade fica difícil entender a sua existência assim tão perto do Recife, numa área cortada por várias estradas sem o apoio de uma rede de contatos fora da floresta que os informasse sobre as manobras das tropas senhoriais.
Esse problema era mencionado freqüentemente pelos senhores de engenho da área, que pediam “segredo” nas diligências, pois a população local sempre informava os quilombolas dos movimentos do inimigo (APEPE, 1829c).

Na zona rural mais populosa da província, o contato entre rebeldes e libertos, e mesmo escravos dos engenhos da região, era fundamental para a existência do quilombo.
Essa cooperação ocorreu inclusive nos ataques dos quilombolas. O Catucá, portanto, está entre os quilombos do Brasil oitocentista, que tinham por base essa cumplicidade entre escravos de engenho, quilombolas e a população livre e liberta local, mormente os não proprietários dos meios de produção. Tal como lembrou Suely Robles, nessa época a tentativa de reconstrução das tradições africanas num quilombo não era suficiente para segregar os quilombolas da população livre pobre da área.
O Catucá era um quilombo móvel, dividido em vários grupos no meio da floresta, tendo por meio de vida não só a agricultura de subsistência, mas também furtos nos engenhos e assaltos nas estradas, além da prática de algum comércio e contrabando. Conforme estudos anteriores demonstram, estas atividades tinham por pressuposto a cooperação de pessoas de fora do quilombo.
“Correspondência Oficial” 08/11/1828 in Costa (1985: 284-286). Diário de Pernambuco (1828). APEPE (1828). Schwartz (1979:219); Price (1979:13); Bastide (1978: 90-96); Queiroz (1977:144).
As autoridades explicavam essa situação dado a solidariedade racial. Consideravam que toda a população entre Paratibe e Cruz de Rebouças era constituída de “negros” e “cabras”, “sócios” dos quilombolas, que compravam pólvora para eles e davam “asilo” aos fugitivos. Vale também observar que, mesmo os cativos que permaneciam nas senzalas nem por isso deixaram de contribuir para a resistência do quilombo. Os escravos do engenho Monjope, por exemplo, ao menos uma vez forneceram farinha aos quilombolas (APEPE, 1830).

Os libertos da área iam até mais longe nessa aliança. A própria fragilidade da sua condição explica o pouco distanciamento entre eles e os quilombolas10. Em 1829, uma expedição militar de 100 homens enfrentou perto do engenho Monjope uma guerrilha do Catucá de pelo menos 20 pessoas.
Segundo as fontes os líderes da guerrilha eram dois homens livres, Cosme da Ora e Manoel da Ora. O pai deles e pelo menos mais um irmão já haviam inclusive sido presos por ajudarem “Malunguinho”.
Mas havia também homens brancos cooperando com os quilombolas. Desde os tempos coloniais é sabido que plantadores próximos aos quilombos tinham que negociar com os seus inimigos de raça e classe (Schwartz, 1979:219; Mattoso, 1982:161-162).
O medo dos ataques dos rebeldes era a principal razão dessas alianças contraditórias e contingenciais, embora o contrabando de armas não deva ser esquecido como fonte de renda. O Oficial que comandou a já mencionada diligência de fevereiro de 1828 estava então muito decepcionado com os homens brancos da região. Não só os moradores dos engenhos, mas mesmo os senhores recusavam-se a ajudar as tropas do Estado por temerem a vingança dos quilombolas.


MERCADO
De acordo com aquela autoridade, eles preferiam manter os seus negócios com os rebeldes, a quem vendiam pólvora e cartuchame.
Esse medo ficou mais evidente quando da prisão dos irmãos libertos
Manoel e Cosme da Ora, aliados de Malunguinho. Para surpresa do comandante da expedição militar, eles foram soltos pelas autoridades locais que temiam a reação dos quilombolas
Essa fragilidade foi percebida pela população de Pernambuco em 1828 e em 1851.Em ambas as ocasiões várias igrejas e prédios governamentais foram invadidos pela população rural por causa de boatos de que o governo pretendia escravizar os “homens de cor”. Foi essa a forma como os grupos subordinados interpretaram o anúncio, em 1828, dos tratados para o fim do tráfico em três anos, e a lei Euzébio Queiroz de 1850. Carvalho (1989:111-113). “Correspondência Oficial,” 24/02/1829 in Diário de Pernambuco (1829).
Da mesma forma, mesmo os senhores mais abastados temiam a coragem dos negros do catucá. Em 1828, sabia-se que muitos se escondiam nas margens das matas circundando o engenho Monjope e Saquin. O senhor do engenho Saquin, em resposta a uma denúncia, escreveu numa folha local negando que jamais teria cooperado com os quilombolas. Lembrava aos leitores que eles eram seus “inimigos” tanto que haviam queimado um engenho de sua família, o Utinga, algum tempo antes (Diário de Pernambuco, 1828). Não há porque não considerar o senhor do engenho Saquin um “inimigo” dos quilombolas.
Essa parte do argumento do senhor é bem clara. Contudo, parece também evidente que a ameaça de um ataque, como o ocorrido no Utinga, forçava os “inimigos” do quilombo a vez por outra cederem e assim não atraírem sobre si a força dos rebeldes.
Em alguns casos a amizade com os quilombolas poderia até salvar a vida e bens de um proprietário. Há pelo menos um caso razoavelmente bem documentado.
Em 1829, havia pelo menos duas “quadrilhas” de quilombolas nas matas. A que era comandada por João Pataca passou a noite da véspera do dia de Santo Antônio batucando na senzala do engenho Macaco, sem ser importunada. Algum tempo depois um grupo de quilombolas atacou aquele engenho. O senhor estava ausente, mas lá estava sua esposa, Dona Helena, de quem tentaram arrancar alguns anéis que trazia nos dedos. Uma mucama então aproveitou um descuido dos assaltantes e procurou João Pataca que marchou com alguns homens para o engenho. Os dois assaltantes foram capturados castigando exemplarmente, um dos quais morreu na “roda de pau” que lhe foi imposta (APEPE, 1829c).
A pobreza era o laço mais significativo entre homens de diferentes nuanças raciais. Em 1830, um grupo já mencionado acima atacou um proprietário local. As fontes indicam que além de 4 mulheres e 12 negros, havia dois pardos e pelo menos um homem branco no grupo (APEPE,1830a). Por definição um homem branco não podia ser quilombola. Esse caso, portanto, é indicativo de uma transição de rebeldia escrava para o banditismo. Transição que parece ter sido comum, pois era tênue a linha que separava o crime do escravo fugitivo dos demais crimes definidos por lei. Até mesmo porque não havia como um quilombola não ser também um expropriador dos bens da classe senhorial. As linhas de cooperação de classe numa sociedade baseada na escravidão poderiam então cruzar categorias sócio-políticas, tal como a de escravo. “Correspondência Oficial,” 24/02/1829, Diário de Pernambuco (1829).

FAZENDA DE CAFE
O banditismo era a situação ideal nesse cruzamento: bandos de criminosos que incluíam gente “de todas as cores” agiam por todo o interior de Pernambuco14. Além disso, desertores e criminosos freqüentemente encontravam suas companheiras entre escravas foragidas (APEPE, 1830d).
0 uso do termo “branco” nas fontes também deve ser tomado em seu sentido mais amplo. Afinal muitos senhores mestiços preferiam se considerar brancos. Assim a referência a presença de “brancos” junto a quilombolas pode ser indicativo da participação de mulatos brasileiros, escravos ou não, na resistência armada. Essa presença de “brancos” entre os quilombolas parece ter sido cada vez maior na medida em que o tempo passava, trazendo a miscigenação em larga escala entre os grupos subordinados, tornando os sonhos de reconstrução de uma sociedade africana na selva mais difíceis de serem realizados, e confirmando que a vida do homem livre pobre oferecia poucas chances de ascensão social.
Numa diligência ao “palmar” encontrado no Catucá em 1835, o comandante das tropas senhoriais afirmou haver gente de todas as cores por lá, chegando a dizer que viu poucos negros entre os quilombolas (APEPE, 1835a).

Alguns meses e expedições punitivas depois, uma autoridade continuava afirmando que o quilombo “não é só composto de pretos” (APEPE, 1835a).
O final dos anos vinte seria terrível para os quilombolas. Em 1829, eles estavam suficientemente fortes para tomarem a iniciativa na guerra de guerrilhas. Por duas vezes foram eles que atacaram de surpresa as tropas mandadas para as matas.
Por essa razão, o governo resolveu deixar um corpo permanente de 80 homens nas vizinhanças da floresta do Catucá.
Isso não foi o bastante para conter os Malunguinhos. Continuaram os assaltos aos engenhos e estradas, freqüentemente com a ajuda de homens livres.
Em março de 1829, pelo menos 3 soldados morreram num desses ataques e três ficaram feridos. De acordo com o Comandante das Armas da Província, os juizes de paz locais eram Impotentes contra os quilombolas e seus aliados libertos. Por essa razão, quatro batalhões de aproximadamente 60 homens cada foram enviados para as matas. Eles incluíam 45 soldados de primeira linha, 84 milicianos e 114 ordenanças. Além dessa tropa, um outro grupo de 237 milicianos e ordenanças entrou na mata, dividido em pequenas patrulhas. Em que pese o significativo número de tropas já empregadas desde março, em julho o Comandante das Armas da Província ainda acreditava que haveria de 200 a 300 pessoas escondidas nas matas, divididas em 4 quilombos principais.
Arquivo Nacional do Rio de Janeiro, Ministério da Justiça, IJ1 820, 26/07/1830.
Diário de Pernambuco (1829). APEPE (1830b).
“Correspondência Oficial,” 24/02/1829 in Diário de Pernambuco (1829).
Arquivo Nacional do Rio de Janeiro, Ministério do Exército, IG1 64,27/03/1829.

A solução parecia portanto ser uma mudança de estratégia. Os guerrilheiros negros conheciam perfeitamente a floresta em que operavam, e com freqüência sabiam com antecedência das manobras das tropas. Nos momentos das diligências eles se escondiam não só na mata fechada, mas também nas grotas, nos mangues próximos à costa e nas ilhotas dos rios da área. Em alguns casos chegavam mesmo a saírem das matas por algum tempo, o que justificava a preocupação, nas maiores diligências, em cercá-las.
Na estação chuvosa, de maio a agosto, contudo, os quilombolas tornavam-se mais confiantes e se estabeleciam em “palmares limpos”, como asseverou uma autoridade (Silva, 1988: 88-89).
Dentre os Líderes Quilombolas nas matas do Catucá, em 1829, chamava atenção especial das autoridades às atividades de João Pataca, o homem que puniu os assaltantes do engenho Macaco.
Segundo as autoridades, havia uma outra “quadrilha” de quilombolas por lá, comandada por João Bamba, a qual era “ladrona e atacante”. No entanto João Bamba sempre agia em acordo com Pataca, cuja “quadrilha” era “mais mansa”. Pataca e seus homens apareciam nos vilarejos da área onde faziam compras e vendiam peixes.
O líder andava com “negras e guarda de honra”, fazia batuques nas matas, em alguns engenhos da área, e até mesmo dentro de casas no vilarejo de Tejucupapo (APEPE, 1829c).
De acordo com uma autoridade, antes eles iam a Tejucupapo “de salto”, mas “hoje [julho de 1829] são pacíficos moradores nela, comendo, batucando, passeando armados e obrigando que se lhes vendam armas e pólvora” (APEPE, 1829c).
Pela mesma época, os comandados de Pataca se alojaram pacificamente na povoação de Ponta de Pedras e ficaram lá batucando entre os dias 24 e 28 de junho de 1829 (APEPE,1829c).
Essa atitude é reveladora da tentativa dos quilombolas, não só combaterem a escravidão, mas também de se integrarem à sociedade, mas como homens livres.
A aliança com a população pobre do lugar, e até com alguns senhores, como Dona Helena, do engenho Macaco, era parte dessa estratégia mais ampla de sobrevivência.
Pataca sabia do respeito que lhe era tributado pela população local. Ao prender os dois quilombolas que assaltaram o engenho Macacos, Pataca os levou para a casa do comandante da milícia local para que fossem presos.
A autoridade alegou que não tinha cadeia e que Pataca os deveria remeter ao juiz de paz. Contam as fontes deixadas pelos homens brancos, que Pataca teria retrucado que também era Juiz de paz, e tratou ele mesmo de punir os dois assaltantes (APEPE, 1829c).
As fontes não se importam com os aspectos culturais do quilombo. Mas talvez Pataca tenha sido um Babalorixá na área, e como tal um importante contato entre os guerrilheiros das matas e a população de origem africana livre ou escrava.

Essa desenvoltura dos quilombolas levou o governo a mais uma vez, tomar as rédeas da repressão. Resolveram então cercar a floresta, além de utilizar embarcações para varejarem os pontos próximos à costa, bem como os mangues e os rios da região.
Nos seus planos, o comandante da expedição tencionava contar com 500 homens, espalhados em vários pontos da área, incluindo-se canoas com 8 homens cada para caçarem os fugitivos nos mangues e rios, bem como diversos piquetes de 20 soldados em vários pontos nas margens da floresta, para evitar que abandonassem a sua proteção natural enquanto durasse a diligência (Silva,1988: 73-75).
Pataca foi um dos primeiros a serem presos. Sob promessas de alforria, e certamente depois de muitos castigos, as autoridades conseguiram que ele e mais um outro quilombola se tornassem batedores, o que em muito facilitou suas manobras. Muitos rebeldes foram mortos, inclusive o líder Guerreiro João Bamba e um outro importante chefe, José Brabo. Mas Manoel Galo, outro, dos principais lideres, teria escapado (Silva,1988: 76, 83).
A devastação foi grande. Cercados por vários piquetes, ficou mais difícil a mobilidade dos quilombolas. Resistiram bravamente, contudo. “Ao final da diligência, afirmava uma autoridade que, embora o Catucá tivesse sido “reduzido a um pequeno número de negros”, era ainda ‘temível por serem bons conhecedores destas matas, bem exercitados no fogo e estão fugidos há muitos anos” (Silva, 1988: 88).
O quilombo sofreu muitas perdas nessas expedições da segunda metade dos anos vinte e talvez tivesse sido extinto naquela época não fosse, mais uma vez, a ajuda indireta da conjuntura política do final dos anos vinte e início da década de 1830. Mais uma vez as elites estavam divididas. O corpo de tropas do exército e os recursos estatais se voltariam para a regulamentação dos conflitos intra-elite.
Parecia mais inteligente para o governo provincial manter o grosso dos seus contingentes no Recife, numa época em que tanto a sociedade dos Carpinteiros de São José ou Jardineira, de credo liberal, como a Coluna do Trono e do Altar, absolutista, agitavam intensamente no Recife e no interior. Um dos objetivos dessa agitação era justamente mobilizar parte do exército estacionado no Recife, o qual, tal como no resto do país, dividia-se entre soldados brasileiros e portugueses.
Por conta dessa divisão, o Comandante das Armas da Província sofreu uma ameaça de morte em outubro de 1829, o que o obrigou a colocar uma tropa de 30 homens em frente à sua casa.
Essa situação agravou-se com a eclosão da revolta de Pinto Madeira no sertão, em novembro de 1829, a qual pregava o absolutismo. A nomeação de um novo Presidente da Província e outro Comandante das Armas não resolveu a situação caótica dos aparelhos repressivos estacionados na capital. Muito pelo contrário, em julho de 1830, reconhecia o novo Comandante que havia em Pernambuco oficiais absolutistas, liberais constitucionais e até republicanos. A agitação permanecia num momento em que se iniciava a desmobilização da tropa que lutou na Cisplatina, colocando nas ruas do Recife um grande contingente de ex-soldados desempregados. No interior, as elites cindidas novamente, desde as eleições de fevereiro de 1829, reiniciaram a velha prática dos assassinatos como estratégia política.
Para agravar a situação, os documentos das autoridades do interior estão cheios de casos de conflitos de jurisdição entre juízes de paz recém eleitos, antigos capitães mores e comandantes de milícias locais.
Em janeiro de 1830, Araújo Lima, o futuro marquês de Olinda, visitou o engenho de sua família em Pernambuco e lamentou o estado de anarquia e agitação na zona da mata. Nada menos que 13 assassinatos de cunho político haviam sido cometidos num curto espaço de tempo (Carvalho, 1989).
O quilombo voltou então a engrossar. Em 1830 os quilombolas já estavam fortes novamente e atacaram três homens armados que caçavam nas florestas do engenho Monjope, um dos quais foi morto. Por essa razão, um importante proprietário da região escreveu ao governo solicitando ajuda para o pagamento do soldo da tropa que mobilizou para bater as matas. Em suas investigações descobriu um importante contato dos quilombolas, o cigano Genoíno Dantas.

Dantas fora acusado de contrabandear armas do exército para os quilombolas, e a acusação foi confirmada quando um juiz de paz apreendeu uma daquelas armas com um outro cigano. Posteriormente esse indivíduo escreveu para o mesmo juiz de paz solicitando a devolução da arma. Em sua carta alegava que a havia comprado a Genoíno Dantas, que teria outras a venda pelo preço de 5 “pesetas”. Dantas também foi acusado de não devolver os escravos fugidos que capturava, e de ter vendido ao menos dez deles.
Nos meses que se seguiram, as diligências contra os quilombolas limitaram-se àquelas executadas pelo senhor do engenho Timbó, um dos juizes de paz da região. Essas excursões nem sempre foram bem sucedidas.
Era comum as tropas voltarem das matas sem terem encontrado ninguém. Outras vezes os quilombolas atacaram em pequenos grupos com armas de fogo, fugindo logo em seguida. Um desses grupos foi encontrado por 6 vaqueiros que procuravam por uma vaca desaparecida do curral do engenho Monjope.
APEPE (1830a). s.d.: Amador Queiroz para Francisco Antônio de Souza Leão.
Os quilombolas retribuíram os tiros e fugiram, deixando farinha de mandioca que, como já foi dito, o juiz de paz acreditava ter sido dada pelos próprios escravos daquele engenho. Por essa razão mais uma patrulha de 20 homens entrou na mata.
Só que para surpresa das autoridades, os quilombolas enganaram essa patrulha e aproveitaram-se da situação para roubar mais farinha ainda do engenho Monjope (APEPE, 1830a).
Três meses depois, um “criolo” contou para as autoridades que encontrou 17 escravos na estrada que lhe perguntaram onde ficava o Catucá.
Essa passagem ilustra a naturalidade com que se repassavam informações de fuga. Mas as autoridades também souberam do ocorrido e mandaram uma tropa de 20 homens para pegá-los antes que alcançassem o Catucá.
Os fugitivos não se renderam. No combate 4 deles foram mortos, 8 recapturados, e 5 ganharam a liberdade das matas (APEPE, 1830a).
Dois meses depois os quilombolas voltaram a atacar engenhos. Também não respeitaram a riqueza e poder de homens como Domingos de Aguiar Malaquias Pires Ferreira, Barão de Cimbres, que, como foi dito acima, foi assaltado por um grupo de quilombolas que incluia mulheres e pelo menos um “branco” (APEPE, 1830a).
A difícil conjuntura do começo dos anos trinta dificultava o aparelhamento de mais uma diligência como a de meados de 1829.
E a bravura dos quilombolas era tal que mesmo os recapturados por vezes negavam-se a dizer os nomes dos seus proprietários legais, apesar dos castigos infligidos (APEPE, 1829d; 1830a).
O constante renascimento do quilombo demonstrava que só a força não seria suficiente para destruí-lo. Isso levou o governo a mudar de estratégia. Ao menos desde 1826, sabia a classe senhorial que era preciso abrir as matas para que elas não mais servissem de esconderijo (APEPE, 1826c).
No final da década de 1820 várias sugestões foram feitas nesse sentido. Uma delas previa a criação de quatro povoações nos arredores das matas e a abertura de mais estradas através da floresta.
Um grande passo nesse sentido foi dado com a criação da colônia Amélia entre o final de 1829 e meados de 1831.
A colônia Amélia começou com um grupo de 103 imigrantes de origem Germânica que pretendiam ir para o sul, mas que tiveram que fazer uma arribada forçada na costa nordestina e terminaram tendo que se instalar em Recife. O governo pernambucano então ofereceu para eles terras na floresta do quilombo. A esse grupo juntaram-se mais 54 mercenários alemães, que foram desmobilizados por Pedro I depois do fiasco da guerra da Cisplatina. Posteriormente, mais outros cinqüenta mercenários, também desmobilizados, juntaram-se à colônia. Com suas famílias, eles somavam algo em torno de 750 pessoas em fins de 183120.
APEPE (1826c) Instituto Arqueológico, Histórico e Geográfico Pernambucano, 1829.
Para ajudar a implantação da colônia, o governo provincial pagou por algum tempo um subsídio de 160 réis diários por cada adulto e 120 por cada criança. Também colocaram um engenheiro militar alemão, radicado em Pernambuco, para chefiar a colônia.
As autoridades acreditavam que os quilombolas não conseguiriam mais se firmar frente à força dos mercenários alemães. Em que pese alguma retórica em favor da importação de trabalhadores livres para a agricultura, as fontes deixam claro que o fim do quilombo era o principal objetivo da fundação da colônia Amélia. Não é exagero dizer que os colonos foram ludibriados pelo governo local, que deu a eles terras que precisavam ser arrancadas dos quilombolas.
Quilombolas e colonos parecem ter sofrido duramente. Em setembro de 1830, os imigrantes requisitaram a continuação do pagamento do subsídio ante as dificuldades encontradas (APEPE, 1830b). Ao menos uma das famílias, os Cristiani, tiveram pessoas mortas pelos rebeldes negros. Os colonos queimaram, contudo, grande parte da floresta para fazer carvão, que terminou sendo o seu principal meio de vida. Grande parte da floresta assim desapareceu, e isso em muito dificultaria a formação de quilombos no Catucá.
Apesar disso, a colônia também não foi bem sucedida. O seu desaparecimento coincide com o período da destruição final do quilombo. Os colonos alemães foram fundamentais para a repressão aos quilombolas, mas sofreram tanto que terminaram deixando Pernambuco.
A presença dos colonos alemães no Catucá em parte explica a menor presença de quilombolas no correr da primeira metade da década de 1830, comparado com o quinquênio anterior. A Cabanada (1832-1835),contudo, obrigou o Estado a concentrar todos os seus recursos em combates ao sul da província. E a falta de confiabilidade da tropa do Recife levou o governo a trazer parte dos mercenários do Catucá para ocuparem uma importante fortaleza no Recife, durante os distúrbios de
APEPE (1829a) “Correspondência Oficial,” 01/12/1831, in Diário de Pernambuco (1831). Diário de Pernambuco (1829).
APEPE (1829a) Instituto Arqueológico, Histórico e Geográfico Pernambucano, estante A, gaveta 12, 01/12/1829. Arquivo Nacional do Rio de Janeiro, Ministério do Império, IJJ9 249,14/12/1829.
APEPE (1848). Diário da Administração Pública de Pernambuco (1833). Costa (1985: 313-316).
1831 e 1832 (Costa, 1985:315). Embora timidamente, o quilombo então
voltou a se reunir.
Em 1831,14 escravos do engenho de João Viera da Cunha (um futuro líder praieiro) se recolheram ao Catucá. Roubos e mortes voltaram a acontecer (APEPE, 1831). No ano seguinte, na jurisdição do juiz de paz de Goiana, continuavam a “latrocinar, depredar e até seduzindo e desencaminhando a escravatura das fazendas desse termo” (APEPE, 1832b).
Próximo a Igarassu, os “pretos aquilombados” continuavam a furtar nas estradas (APEPE, 1832b). O mesmo ocorria nos limites da floresta com o Recife, na freguesia de Beberibe, onde os quilombolas atacavam até residências (APEPE, 1832b).
Mas a repressão senhorial logo se fez presente. Se no correr da primeira metade dos anos trinta faltaram grandes expedições punitivas como as dos anos vinte, a ação dos senhores de engenho contra os quilombolas foi constante. Na nova organização judiciária do código de 1830, a justiça de paz foi encarregada de reprimir os quilombos. A criação dos cargos na guarda nacional e justiça de paz foi importante na medida em que armas foram distribuídas pelo Estado para as diligências contra o quilombo do Catucá (APEPE, 1832a; 1832b).
Mesmo com essa mais eficiente organização da justiça senhorial, em torno de 1835, os quilombolas voltariam a ser um dos principais problemas para a classe senhorial da província. No começo daquele ano, atacaram o engenho Mussupinho além de fazerem vários assaltos (APEPE, 1835a).
Um juiz de paz juntou 39 homens e bateu as matas. Encontrou muitos poços e estrepes, e depois de muito andar achou um “palmar”, “forte pela situação em que estava colocado”. Quando se preparava para atacar foi surpreendido pelo vivo fogo dos quilombolas.
O juiz de paz teve 5 de seus homens feridos e “muitos estrepados”. Os quilombolas novamente tinham um líder reconhecido como tal, o já mencionado João Batista, o “famoso Batista”, que fora ferido durante um dos combates de que participara (APEPE, 1835a).
Pelo menos mais três diligências de pequena escala foram feitas contra os malunguinhos na primeira metade de 1835 (APEPE, 1835a).
Essas operações não foram suficientes para debelar o quilombo. Logo os senhores da região começaram a aumentar o número de requisições de ajuda do governo provincial. Em maio, por pouco os rebeldes não apreenderam um dos carregamentos de armas enviado pelo governo provincial para ajudar na destruição do quilombo (APEPE, 1835a).
Uma tropa de 100 homens entrou na mata para capturar Batista e seus seguidores. De acordo com o depoimento de um forro que estivera com os quilombolas, eles não eram muitos mas estavam bem armados e municiados (APEPE, 1835a).
Em julho e agosto, Batista continuava em atividade. A intensa mobilidade de seus homens os salvou em várias ocasiões. Tanto atacavam perto do Recife como nas imediações de Igarassú e Goiana, mais ao norte. Segundo as autoridades, a população branca do lugar andava assustada com a crescente atividade dos quilombolas (APEPE, 1835a; 1835b).
A sorte de João Batista foi selada, entretanto, pelo fim da Cabanada. Em setembro de 1835, o governo provincial contava com um grande contingente de guardas nacionais e soldados de primeira linha treinados em duras batalhas nas matas do sul da província.
Contava ainda com os índios de Barreiros que colaboraram na repressão aos cabanos. Foi então organizada uma grande operação. A presença dos índios, exímios batedores, foi fundamental para o seu sucesso.
A morte de João Batista e a captura de seu filho e sucessor marcou o fim do quilombo do Catucá. De acordo com o Chefe de Polícia da Província, apenas 10 pessoas escaparam.
No final de 1836, e em 1837, mais duas diligências de menor envergadura foram feitas contra os negros do Catucá (Costa,1985:288).
Pode-se dizer que, por muitos anos, as matas ainda serviriam de esconderijo para fugitivos da justiça, ou da escravidão, mas o quilombo como tal parece ter desaparecido com a morte de seu último grande líder, João Batista.

O que se pode dizer da estrutura interna do quilombo?
Estando muito próximos do Recife, os quilombolas não poderiam nunca isolar-se completamente do mundo do homem branco. A bem da verdade, fica difícil entender a sua existência sem referência as divisões políticas das elites em 1817,1821 -22,1824 e 1831-35, que levaram o Estado a deixar um pouco de lado a repressão aos escravos.
Assim, o Quilombo cresceu nos momentos de divisão das elites e foi duramente
combatido quando ela estava unida. Por conta da tumultuada política senhorial entre 1817 e 1824, o quilombo atingiu em meados dos anos vinte um alto grau de complexidade.
Isso é indicado não só pelo temor do Conselho de Governo de uma invasão ao Recife, mas também pelo fato de terem sido encontradas várias casas, lavouras e choupanas no meio da mata. Um outro dado importante apontando nessa direção foi o grande número de soldados feridos em estrepes e armadilhas, que exigiam muito trabalho e destreza para serem construídas com eficiência. Nesse período, o prêmio oferecido pela cabeça do Chefe Malunguinho, e a menção explícita de um outro líder por nome Manoel Gabão indicam uma possível predominância de africanos no quilombo.
Arquivo Nacional do Rio de Janeiro, Ministério do Império, IJJ9 251, 12/09/1835.
APEPE (1835b) Lisboa (1835): A Quotidiana Fidedigna (1835).
Com o aumento do número de diligências, o quilombo definhou. Contudo, os quilombolas puderam se beneficiar das contradições sociais, e do caos político desde 1817 até o final da Cabanada, para elaborarem suas estratégias de sobrevivência. Os mais fracos foram os mais atingidos pela violência urbana e rural do começo dos anos vinte e trinta.
Cedo, a pobreza tornou-se um laço significativo entre homens de diferentes nuanças raciais. Libertos e mesmo “brancos” (nos limites do que foi dito acima) foram encontrados entre os rebeldes. Os roubos se sucediam, bem como o comércio tendo outros párias do mundo do branco como intermediários, como foi o caso do cigano Genoíno Dantas.
O último líder maior, João Batista, não tinha um nome africano. O quilombo diversificara-se. Se é fato que o Catucá pode ter-se originado de uma fuga de malungos, posteriormente outros cativos e oprimidos em geral se uniram aos malungos originais.
Em que pese a essência africana do quilombo, ele então deixou de ser puramente uma tentativa de reprodução de sociedades africanas e tornou-se um fenômeno afro-americano, híbrido, uma linha de combate contra o status quo, que envolvia escravos e libertos, de diferentes procedências e histórias de vida.
Se levarmos em conta também a mobilidade do grupo comandado por João Pataca, e sua presença nas vilas e senzalas dos engenhos, podemos fazer mais algumas inferências. A primeira é que mesmo com o passar do tempo e a diversificação do quilombo, a religiosidade africana continuou sendo o mais importante referencial cultural dos quilombolas, além de um liame fundamental entre os fugitivos aquilombados e a população negra da área, seja livre, liberta ou mesmo escrava.
Uma segunda inferência é a confirmação que, em alguns momentos, os brancos não eram fortes o suficiente para destruírem os quilombo, daí então surgia um modus vivendi que uma ocasião permitiu a Pataca exercer o ofício de fato, senão de Direito, de juiz de paz.
Contudo as condições de possibilidade de existência do quilombo, como sociedade mais ou menos estável, eram a relativa intransitabilidade das matas pelo homem branco e a desunião entre as elites.
O desmatamento feito pelos colonos alemães abriu os esconderijos para as tropas que viriam perseguir os quilombolas no final dos anos trinta. A Cabanada (1832-35) deu novo alento ao quilombo.
Uma sedentarização permanente talvez não fosse mais possível mas, conforme se viu acima, durante a estação das chuvas, os quilombolas se estabeleciam em “palmares limpos”.
O fato do filho de João Batista ter-se tornado líder também indica uma certa estabilidade na hierarquia de comando: o filho sucedendo ao pai. Mas depois da Cabanada a elite não mais brigaria entre si até meados da década seguinte, estourando a Praieira em 48. A tropa que combateu os cabanos foi colocada contra os quilombolas. A área foi cercada mais uma vez e os rebeldes caçados sem trégua.
Depois disso tudo Malunguinho entrou na memória de Pernambuco.
Zumbi, o líder dos Palmares, é até hoje o nome de um local no Recife por onde passa a avenida Caxangá. No final do século dezenove, Pereira da Costa notou que Malunguinho e Catucá eram os nomes de dois locais no subúrbio de Afogados, em Recife (Costa, 1985:289).

Em 1849, depois da eliminação do quilombo, os radicais liberais pernambucanos, liderados por Borges da Fonseca, se aliaram aos praieiros numa revolta contra o governo provincial. O nome escolhido por Borges para o pasquim da insurreição, que chamou de “revolução de novembro”, era “O Catucá”. Uma homenagem póstuma a bravura dos malunguinhos da floresta da Cova da Onça.
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Posted 23/10/2010 by Juremeiro Neto