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Explicações sobre Jurema, as diversas nuances que permeiam o culto da Jurema Sagrada, o Antigo culto da Jurema e a Jurema mais moderna e digo umbandizada, que é o que se ver muito nos dias de hoje, deixou-se de cultuar aquela Jurema despojada de luxo e brilho para se cultuar uma Jurema de plumas e paetês, vejo que muitos irmãos querem cultuar uma Jurembanda, Jurendomblé e outras invencionices, onde já se viu uma Mestra de Jurema usar salto 15 e vestir brocado com plumas, usar taça de cristal e cigarrilha.
Melqui
Muita gente confunde: Catimbó, Macumba, Xangô, Candomble e Umbanda. Achando que todas as nomenclaturas tem o mesmo significado. EM outros posts colocamos outras definições..estudaremos aqui, mas algumas.
CATIMBÓ
Catimbó é um conjunto de práticas religiosas brasileiras, oriundas de raiz indígena e com diversos elementos do cristianismo e, dependendo do lugar onde é praticado, influências africanas também notáveis. O Catimbó baseia-se no culto em torno da planta Jurema.
Muitos praticantes minimizam a origem indígena e a influência africana devido ao preconceito que essas culturas sofrem por parte de algumas mentalidades; por esse motivo, tais praticantes sustentam que o Carimbó é somente calcado no cristianismo, o que é uma mentira em absoluto. A influência afro-ameríndia é notada em qualquer reunião de Catimbó no país.
Não há dúvida que o Catimbó é xamanista com muita práticas de pajelança, mas é baseado em Mestres, apesar de os Caboclos também participarem. O Catimbó não é muito diferente ou melhor que outros cultos, e não se pode dizer que suas entidades sejam de nível superior, pelo contrário são semelhantes.
O Catimbó é uma reunião alegre e festiva quando em sua forma de roda (ou gira), mas, pela falta da corrente doutrinária formal vários formatos serão encontrados, dependendo da “ciência”, vidência, maturidade e ética de quem o dirige.
O Catimbó cultua ervas, símbolos e santos católicos, mas se tivermos que caracterizar qual é o principal objeto de culto não há dúvida que são as ervas. O Catimbó tem como principal elemento a árvore da Jurema e todos os Mestres tem um erva de fundamento.
ORIGEM DO CATIMBÓ
O Catimbó é, sem duvida nenhuma, de origem indígena brasileira. Sem voltar às descrições antigas da pajelança e aos primeiros contatos entre o catolicismo e a religião dos índios, inclusive àqueles fenômenos de “santidade” que conhecemos tão bem através das informações do Tribunal do Santo Ofício, sem tentar traçar a genealogia histórica do Catimbó, encontramos ainda hoje entre o puro índio e o homem do Nordeste toda a gradação que nos conduz pouca a pouco do paganismo do Catimbó.
O Catimbó de hoje é o resultado desta fusão da prática pagã inicial dos índios com o catolicismo sobre o qual construiu a base da “ religião” . É impossível dissociar o Catimbó do catolicismo e de outras tradições européias, provavelmente adquiridas dos holandeses, mesmo após as influências que recebeu do Candomblé e do kardecismo.
Podemos considerar que a mesma falta de força étnica que fez com que os índios fossem antropologicamente sobrepujados por outras culturas fez com que o Catimbó perde-se a sua identidade índia original (pajelança) e adquirisse os rituais importados de outras práticas religiosas mais “fortes”. Neste caso contribuiu muito a falta da cultura escrita que fez com que na medida em que os próprios índios eram extintos a prática religiosas Xamanista fosse sendo perdida ou diluída.
Entretanto do Xamanismo original foram preservadas as ervas e raízes nativas como base de todos os trabalhos e na prática da fumigação com fumaça de cachimbos e fumos especialmente preparados o elemento mágico de difusão.
Para o índio, o fumo é a planta sagrada e é a sua fumaça que cura as doenças, proporcionando e êxtase, dá poderes sobrenaturais, põe o pajé em comunicação com os espíritos.
Os primeiro elementos do Catimbó que devemos lembrar é o uso da defumação para curar doenças, o emprego do fumo para entrar em estado de transe, a idéia do mundo dos espíritos entre os quais a alma viaja durante o êxtase, onde há casa e cidades análogas às nossas. A grande diferença é que a fumaça na pajelança é absorvida, enquanto no Catimbó ela é expelida. O poder intoxicante do fumo é substituído aqui pela ação da jurema.
O Catimbó se desenvolveu diferentemente no interior e no litoral, nas capitais. As influências de outras práticas religiosas mais fortes em cada um deste locais acabam determinando o formato do Catimbó. Podemos dizer que quanto mais para o interior mais simples ele será devido a menor influência das religiões africanas.
Os caboclos podem ser vistos no Catimbó, mas, não são eles a base ou o objetivo principal. Catimbó trabalha através de Mestres.
Como já citado o fato de entidades típicas de Umbanda aparecerem no Catimbó devido a origem do médiuns e ao fato de existir uma entidade comum chamada de Zé Pelintra faz com que se imagine que Catimbó seja uma forma de Umbanda no Nordeste, mas não é. Muito se tem pesquisado sobre a origem do Zé Pelintra da Umbanda no Catimbó, uma vez que esta é uma entidade urbana que nada tem nada com a origem dos mestres.
Tudo no Catimbó se faz com a linha de licença, onde se fala, sisudamente: “Com o poder de Jesus Cristo, vamos trabalhar”. Das centenas canções recolhidas no arquivos catimbozeiro, nenhuma alude a um encantado e infalivelmente a Deus, Santíssima Trindade, Santos, às almas. Só encontrei duas que se dirigiam às estrelas e ao sol. O espírito é religioso, formalístico, disciplinado, respeitoso da hierarquia celestial. Ninguém numa Macumba ou terreiro de Candomblé, admite licença de Jesus Cristo para Xangô, nem santo católico atende ao chamamento insistente dos tambores.
Catimbó não tem Exu e não tem Orixá sincretizado em Santo. No Catimbó Santo é Santo e Mestre é Mestre. Mestre trabalha na direita e a esquerda, faz e desfaz
O CATIMBÓ É O CULTO A JUREMA
O Catimbó é o culto a árvore da Jurema. A jurema é uma árvore que floresce no agreste e na caatinga nordestina. Da casca de seu tronco e de suas raízes faz-se uma bebida mágico sagrada que alimenta e dá força aos “ encantados do outro mundo” . Acredita-se também que é essa bebida que permite aos homens entrar em contato com o mundo espiritual e os seres que lá residem, mas o Catimbó existe sem que seja necessário fazer ou beber a Jurema, Catimbó não é Santo Daime. Tal árvore é símbolo e núcleo de várias práticas mágico-religiosas de origem ameríndia. De fato, entre os diversos povos indígenas que habitaram o Nordeste, se fazia e em alguns deles ainda se faz o uso ritual desta bebida.
Este culto se difundiu dos sertões e agrestes nordestinos em direção às grandes cidades do litoral, onde elementos das outras matrizes étnicas entraram em cena. Desse modo, o símbolo da árvore que liga o mundo terreno ao do além, embora amarga (muito amarga…), dá sapiência aos que dela se alimentam, ganha novos significados, surgindo um mito com traços cristãos. Neste sentido a Jurema surge como a árvore que escondeu a “ sagrada família” dos soldados de Herodes, durante a fuga para o Egito, ganhando desde então suas propriedades mágico religiosas.
Ainda nessa perspectiva, juntaram-se na constituição desta forma de religiosidade popular outros elementos de origem européia como a magia e o culto aos santos do catolicismo popular.
A referência a Jurema que é feita nos pontos de Umbanda são relativos a Cabocla Jurema e não a erva propriamente dita, é o Catimbó que tem a erva Jurema como o centro e principal elemento de seu culto.
O Mito, o preconceito e o erro na definição
Para muitos que freqüentam centros de Umbanda e terreiros de Candomblé, o Catimbó é sinônimo da prática ou seja da macumba em sí. Para outros, de Umbanda, trabalhar no Catimbó está associado ao uso de forças e energias de esquerda ou negativa. Esta é uma visão equivocada.
Qualquer prática mágica pode ser usada com qualquer finalidade, mas, o objetivo do Catimbó é a evolução dos seus Mestres através do bem e da cura. Se o mal é feito, isto pode ocorrer pelo erro do médium ou pela necessidade de justiça a quem pede.
Catimbó é de base religiosa católica e não faz parte das Religiões afro-brasileiras
O Catimbó é uma prática ritualista mágica com base na religião católica de onde busca os seus santos, óleos, água benta e outros objetos litúrgicos. É também uma prática espírita que trabalha com a incorporação de espíritos de ex-vivos (eguns) chamados Mestres e é através deles que se trabalha principalmente para cura, mas também para a solução de alguns problemas materiais (como na Umbanda) e amorosos, mas, é importante destacar que a prática da cura é a principal finalidade.
Não se encontra no Catimbó, nas suas práticas e liturgias os elementos das nações africanas de forma que classificar o Catimbó como uma seita afro-brasileira é um erro. Mestres não se subordinam a Orixá e fora o aspecto de que certamente ele é, também, praticado por negros não existe outra relação direta com a religião africana.
Para aqueles que consideram o Catimbó afro-brasileiro eu apenas pergunto: Onde estão os elementos Afro-brasileiro?
De fato a mitologia e teogonia do Candomblé é rica e complexa, a do Catimbó é pobre e incipiente, seja porque a antiga mitologia indígena perdeu-se na desintegração das tribos primitivas, na passagem da cultura local para a cultura dos brancos, que estavam dispostos a aceitar os ritos, porém não os dogmas pagãos, na sua fidelidade ao catolicismo – seja porque o Catimbó foi, mais, concebido como magia do que como religião propriamente dita, devido sobretudo aos elementos perigosos e temíveis e às perseguições primeiro da igreja e depois da polícia.
Além dos dogmas da religião católica o Catimbó incorpora componentes europeus como o uso do caldeirão e rituais de magia muito próximos das praticas Wiccanas. Tanto dos europeus como dos brasileiros o uso de ervas e raízes é básico e fundamental nos rituais. Cada Mestre se especializa em determinada erva ou raiz.
Não existe Catimbó sem santo católico, sem terço, sem água benta, sem reza, sem fumaça de cachimbo e sem bebida, que pode nem sempre ser a Jurema (como já foi dito Catimbó não é o Santo Daime).
Mediunidade e incorporação
Sob o ponto de vista espiritualista a incorporação mediúnica pode ser considerada de baixa energia, no sentido de não ser profunda, mas, não que falte qualidade. Os Mestres são entidades que guardam muito os reflexos, comportamento e personalidade de sua última vida de forma que os torna muito caracterizados e ligados na caracterização física.
O uso de bebida e fumo é comum e difundido, não existe Catimbó sem isso. Entretanto esta ligação fortemente carnal, faz dos Mestres entidades muito alegres, naturais e espontâneos, muito diferentes das entidades fortemente, às vezes grotescamente, teatralizadas da Umbanda.
Não existem Mestres do bem ou do mal. Os Mestres tanto podem trabalhar para o bem como para o mal, diferente a Umbanda que especializa as entidades. Os feitiços do Catimbó são mais temidos do que a Quimbanda, mas, não quero aqui iniciar uma polêmica, porque isso é de importância menor. A magia negra é uma corrruptela da magia e pode ser praticado por qualquer um. Não existe necessidade de se estar na Umbanda ou no Catimbó para se fazer magia negra. Ela existe desde o início dos tempos e está associada a índole de quem a faz. Assim dependo da orientação da casa e do medium os mestres poderão trabalhar para o mal, para a reparação, para a vingança ou para a justiça, como se queira denotar. Quem faz o mal precisa apenas de um motivo ou justificativa qualquer. Mas os Mestres são pau para toda a obra.
Eventualmente a presença no Catimbó de ex-Umbandistas vai trazer com estes as suas entidades de Umbanda que irão trabalhar dentro do Catimbó, mas, isso não faz do Catimbó uma Umbanda, como também não se vai impedir que entidades de Umbanda que já pertençam aos médiuns trabalhem nas rodas de Catimbó. O Catimbó existe sem a Umbanda apesar de como estas ir se incorporando, eventualmente, de entidades e práticas.
É importante compreender que diferente da Umbanda e do Candomblé os Mestres não respondem a Orixás ou falangeiros. A Jurema tem sua própria hierarquia e Mestres respeitam outros Mestres maiores e mais fortes.
Considerar Catimbó uma Umbanda é dar uma conotação preconceituosa, como se tudo o que fosse espiritita fosse Umbanda ou tudo o que envolvesse negros e mulatos ou então gente simples fosse macumba ou afro-brasileiro.
Dito isto, reafirmo, Catimbó não é Umbanda! Os Umbandistas que fiquem com ela. Também não tem nada haver com o Candomblé. Nunca foi ou será Kardecista. Catimbó é Catimbó!
Finalmente não existe padrão para o Catimbó. Cada um tem o seu.

O QUE É O CULTO DO CATIMBÓ?

Catimbó é um conjunto específico de atividades mágico-religiosas, originárias da Região Nordeste do Brasil. Conhecido desde meados do século XVII, o catimbó resulta da fusão entre as práticas de magia provenientes da Europa e rituais indígenas de pajelança, que foram agregados ao contexto das crenças do catolicismo. Conforme a região de culto, influências africanas podem ser notadas, de forma limitada, entretanto.
A Stricto sensu, o catimbó não pode ser considerado uma religião, uma vez que não reúne em sua estrutura elementos doutrinários próprios, como dogmas ou liturgias. Assim, concebe-se o catimbó como um culto, um sistema mágico calcado sobre os preceitos do catolicismo popular. Nas sessões, cultuam-se os santos católicos, a Virgem Maria e Jesus Cristo, bem como as ervas sagradas e a árvore da Jurema, onde se apoia toda a organização do catimbó.
A Jurema (Mimosa hostilis), nativa do agreste e sertão nordestinos, é um arbusto Fabáceo, do qual se fabrica uma bebida psicoativa de mesmo nome. Tal bebida, também conhecida como Vinho da Jurema, é composto por uma variedade de ervas, ao qual se adiciona cachaça ou vinho branco. A ingestão da Jurema, em conjunto com os toques, as cantigas rituais do catimbó, provoca um estado de transe profundo, interpretado pelos Catimbozeiros, como a incorporação dos Mestres da Jurema. Estas entidades espirituais, que supostamente habitariam o Mundo Encantado ou Juremá, teriam sido adeptos do catimbó que, ao morrerem, se "encantaram", ou seja, foram milagrosamente transportados a este estamento espiritual, de onde poderiam atender os vivos pela realização de curas e aconselhamento, desde que para tal fossem requeridos através da incorporação.
Etimologia
A origem do termo catimbó é controversa, embora a maior parte dos pesquisadores afirme que deriva da língua tupi antiga, onde caa significa floresta e timbó refere-se a uma espécie de torpor que se assemelha à morte. Desta forma, catimbó seria a floresta que conduz ao torpor, numa clara referência ao estado de transe ocasionado pela ingestão do vinho da jurema, em sua diversidade de ervas. Outras teorias, porém, relacionam o vocábulo com a expressão cat, fogo, e imbó, árvore, neste mesmo idioma. Assim, fogo na árvore ou árvore que queima relataria a sensação de queimor momentâneo que o consumo da Jurema ocasiona. Em diversos estados do nordeste brasileiro, onde os rituais de catimbó são associados unicamente à prática de magia negra, a palavra ganha um significado pejorativo, podendo englobar qualquer atividade mágica realizada no intuito de prejudicar outrem.
Terminologia
O termo catimbozeiro é usado para designar os adeptos do catimbó, embora, ofensivamente, também possa referir-se a qualquer praticante de magia negra, Candomblé ou Quimbanda. O vocábulo Juremeiro, também pode, embora erroneamente, referir-se aos praticantes de catimbó; entretanto, em linhas gerais, o tratamento é destinado ao indivíduo que, além do culto a Jurema, é devoto dos orixás do panteão africano, integrando, assim, a nação Xambá ou Xangô. Ademais, diversos credos distintos fazem uso dos efeitos psicóticos da Jurema, embora nenhum deles possa, de fato, ser considerados Catimbó.
 Origem do culto
O culto à árvore da Jurema remonta a tempos imemoriais, anteriores, inclusive à colonização portuguesa na América. A altura, diversas tribos indígenas da atual Região Nordeste do Brasil, reverenciavam a Jurema por suas propriedades psicoativas, inserido-a em diversos ritos de comunicação com as divindades de seu panteão através do transe, alguns dos quais ainda preservados pelas comunidades da região. O Toré, uma forma específica de culto à Jurema, é, por vezes a única forma de identificação cultural remanescente entre os ameríndios do Nordeste.
Esta variedade de cultos, entretanto, foi severamente reduzida por ocasião do contato europeu, de forma que a tradição da Jurema sagrada teve de ser adaptada aos preceitos católicos, devido à forte repressão colona aos cultos considerados pagãos. Assim, o vasto panteão aborígene foi gradualmente suprimido, sendo adotado, nos rituais da população cabocla, as mesmas deidades do catolicismo tradicional. O culto aos antepassados, porém, por sua grande influência, foi mantido e, ademais, adaptado à realidade dos Mestres da Jurema.
 Entidades espirituais
O Catimbó, assim como a maior parte das religiões xamânicas, é considerado um culto de transe e possessão, no qual as entidades, conhecidas como Mestres, se apoderariam do corpo do Catimbozeiro e, momentameamente, tomariam todos os domínios básicos do organismo. Entretanto, diferentemente do que ocorre na Umbanda, onde os espíritos se organizam em direita e esquerda conforme a natureza positiva ou negativa que possuam, os Mestres são relativamente neutros, podendo operar tanto boas quanto más ações. Tais Mestres seriam figuras ilustres do Catimbó, que, quando vivos, teriam realizado diversos atos de caridade por intermédio do uso de ervas e propriedades xamânicas, de modo que por ventura de sua morte, teriam sido transportados a uma das Cidades místicas do Juremá, localizada nas imediações de um arbusto de Jurema plantado pelo Mestre anteriormente a seu falecimento.
 Caboclos da Jurema
Subordinados aos mestres, encontram-se as entidades conhecidas como Caboclos da Jurema. Esta forma de espírito ancestral, representa os pajés e guerreiros indígenas falecidos, envidados ao Mundo Encantado de forma a auxiliarem os Mestres na realização de boas obras. Os Caboclos são sempre invocados no início do culto, antes mesmo da incorporação seus superiores. Estes seres espirituais, seriam os responsáveis pela prescrição de ervas medicinais, banhos e rezas que afastariam o mau-olhado e o infortúnio.
 Estrutura do Juremá
O universo espiritual do catimbó segue o mesmo padrão estamental do catolicismo (de onde se origina as crenças de céu, inferno e purgatório bastante difundida entre os Catimbozeiros) diferindo, apenas, pela adição do Juremá, onde habitariam os Mestres da Jurema e seus subordinados. Segundo a crença, o Juremá seria composto de uma profusão de aldeias, cidades e estados, os quais trariam um rígida organização hierárquica, envolvendo todas as entidades Catimbozeiras, tais como caboclos da jurema e encantados, sob o comando de um ou até três Mestres.
Cada aldeia tem 3 Mestres. Doze aldeias fazem um estado com 36 Mestres. No Estado ha cidades, serras, florestas, rios. Quantos são os estados? 7 segundo uns: Vajucá, Tigre, Cadindé, Urubá, Juremal, Fundo do Mar e Josafá. Ou cinco ensinam outros: Vajucá, Juremal, Tanema, Urubá e Josafá.
http://www.umbandadobem.com/

Postado por Centro Espiritualista de Umbanda Esperança

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Lá na Jurema

A dança dos caboclos
Uma síntese do Brasil segundo os terreiros afro-brasileiros


Reginaldo Prandi
Universidade de São Paulo
rprandi@usp.br


I

Aprendemos na escola que a população brasileira foi formada pelos europeus colonizadores, que se mesclaram com os indígenas que aqui já viviam antes da chegada dos portugueses e com os africanos trazidos pelo escravismo. Somos ao mesmo tempo brancos, índios e negros. São essas as nossas raízes, às quais mais tarde vieram se juntar povos do Oriente Próximo, do Extremo Oriente e de outras partes do mundo. Somos um povo mestiço, com uma cultura mestiça, mas o assumir dessa identidade só veio a ganhar alguma legitimidade por volta dos anos 20 do século passado, época, inclusive, em que se formaram duas importantes marcas dessa ascendência: o samba, no universo da música popular brasileira, e a umbanda, síntese das diversidade religiosa afro-brasileira.
Negros e índios: impossível pensar o Brasil sem essas duas origens. Suas marcas estão na constituição física do brasileiro e também na sua cultura, sobressaindo-se a música e a religião, mas incluindo também dimensões como língua, culinária, estética, valores sociais e estruturas mentais. Mas é nas religiões afro-brasileiras que estão registradas a presença decisiva e a diversidade da contribuição negra.
Durante quase quatro séculos, negros africanos foram caçados e levados ao Brasil para trabalhar como escravos. Separados para sempre de suas famílias, de seu povo, do seu solo (de fato apenas alguns poucos conseguiram retornar depois da abolição da escravidão), os africanos foram aos poucos se adaptando a uma nova língua, novos costumes, novo país. Foram se misturando com os brancos europeus colonizadores e com os índios da terra, formando, como disse, a população brasileira e sua cultura, como também aconteceu em outros países da América. Muitos foram os povos africanos representados na formação brasileira, os quais podem ser classificados em dois grandes grupos lingüísticos: os sudaneses e os bantos (Prandi, 2000).
São chamados sudaneses os povos situados nas regiões que hoje vão da Etiópia ao Chade e do sul do Egito a Uganda, mais o norte da Tanzânia. Seu subgrupo denominado sudanês central é formado por diversas etnias que abasteceram de escravos o Brasil, sobretudo os povos localizados na região do Golfo da Guiné, povos que no Brasil conhecemos pelos nomes genéricos de nagôs ou iorubás (mas que compreendem vários grupos de língua e cultura iorubá de diferentes cidades e regiões), os fons ou jejes (que congregam os daomenaos e os mahis, entre outros), os haussás, famosos, mesmo na Bahia, por sua civilização islamizada, e outros grupos que tiveram importância menor ou nenhuma na formação de nossa cultura, como os grúncis, tapas, mandingos, fantis, achantis e outros não significativos para nossa história. Para enfatizar a especificidade de cada uma dessas culturas ou subculturas, talvez seja suficiente lembrar que duas das cidades iorubás ocupam papel especial na memória da cultura religiosa que se reproduziu no Brasil: Oió, a cidade de Xangô, e Queto, a cidade de Oxóssi, além de Abeocutá, centro de culto a Iemanjá, e Ilexá, a capital da sub-etnia ijexá, de onde são provenientes os cultos a Oxum e Logum Edé. O candomblé jeje-nagô da Bahia, o batuque do Rio Grande do Sul, o tambor-de-mina do Maranhão e o xangô de Pernambuco são heranças brasileiras desses povos.
Os bantos são povos da África Meridional que falam entre setecentas e duas mil línguas e dialetos aparentados, estendendo-se para o sul, logo abaixo dos limites sudaneses, até o cabo da Boa Esperança, compreendendo as terras que vão do Atlântico ao Índico. Os bantos trazidos para o Brasil eram falantes de várias dessas línguas, sobressaindo-se, principalmente, os de língua quicongo, falada no Congo, em Cabinda e em Angola; o quimbundo, falado em Angola acima do rio Cuanza e ao redor de Luanda; e o umbundo, falada em Angola, abaixo do rio Cuanza e na região de Benguela. A importância dos grupos falantes dessas três línguas na formação do Brasil pode ser aferida pela quantidade de termos que a língua portuguesa aqui falada deles recebeu (Castro, 2001), além de outras contribuições nada desprezíveis, como a própria música popular brasileira. Na esfera das religiões afro-brasileiras, a participação dos bantos foi fundamental, pois é da religiosidade desses povos ou sob sua influência decisiva que se formou no Brasil o candomblé de caboclo baiano e outras variantes regionais de culto ao antepassado indígena, como o catimbó de Pernambuco e da Paraíba, que mais tarde vieram a se reunir na formação da umbanda e que também constituíram uma espécie de contrapartida brasileira ao panteão das divindades africanas cultuadas nos candomblé, no xangô, no batuque e no tambor-de-mina.

II

As diferentes etnias africanas chegaram ao Brasil em distintos momentos, predominando os bantos até o século XVIII e depois os sudaneses, sempre ao sabor da demanda por mão-de-obra escrava que variava de região para região, de acordo com os diferentes ciclos econômicos de nossa história, e do que se passava na África em termos do domínio colonial europeu e das próprias guerras inter-tribais exploradas, evidentemente, pelas potências coloniais envolvidas no tráfico de escravos. Nas últimas décadas do regime escravista, os sudaneses iorubás eram preponderantes na população negra de Salvador, a ponto de sua língua funcionar como uma espécie de língua geral para todos os africanos ali residentes, inclusive bantos (Rodrigues, 1976). Nesse período, a população negra, formada de escravos, negros libertos e seus descendentes, conheceu melhores possibilidades de integração entre si, com maior liberdade de movimento e maior capacidade de organização. O cativo já não estava preso ao domicílio do senhor, trabalhava para clientes como escravo de ganho, e não morava mais nas senzalas isoladas nas grandes plantações do interior, mas se agregava em residências coletivas concentradas em bairros urbanos próximos de seu mercado de trabalho. Foi quando se criou no Brasil, num momento em que tradições e línguas estavam vivas em razão de chegada recente, o que talvez seja a reconstituição cultural mais bem acabada do negro no Brasil, capaz de preservar-se até os dias de hoje: a religião afro-brasileira.
Assim, em diversas cidades brasileiras da segunda metade do século XIX, surgiram grupos organizados que recriavam no Brasil cultos religiosos que reproduziam não somente a religião africana, mas também outros aspectos da sua cultura na África. Nascia a religião afro-brasileira chamada candomblé, primeiro na Bahia e depois pelo país afora, tendo também recebido, como já disse, nomes locais, como xangô em Pernambuco, tambor-de-mina no Maranhão, batuque no Rio Grande do Sul. Os principais criadores dessas religiões foram negros das nações iorubás ou nagôs, especialmente os provenientes de Oió, Lagos, Queto, Ijexá, Abeocutá e Iquiti, e os das nações fons ou jejes, sobretudo os mahis e os daomeanos. Floresceram na Bahia, em Pernambuco, Alagoas, Maranhão, Rio Grande do Sul e, secundariamente, no Rio de Janeiro.

III

Simultaneamente, por iniciativa de negros bantos, surgiu na Bahia uma religião equivalente às dos jejes e nagôs, conhecida pelos nomes de candomblé angola e candomblé congo. A modalidade banta lembra muito mais uma transposição para as línguas e ritmos bantos das religiões sudanesas do que propriamente cultos bantos da África Meridional, tanto em relação ao panteão de divindades e seus mitos como no que respeita às cerimônias e aos procedimentos iniciáticos, mas tem características que fizeram dela uma contribuição essencial na formação do quadro religioso afro-brasileiro: o culto ao caboclo. Ora, os bantos tinham chegado muito tempo antes dos iorubás e dos fons, estavam bastante adaptados aos costumes predominantes no país, falavam a língua portuguesa e tinham assimilado o catolicismo. Mas, num país de escravos, ainda eram considerados africanos, como todos os negros e mestiços, e seu lugar na sociedade, por isso, era à margem; sua identidade ainda era africana. Em outras palavras, eram contraditoriamente brasileiros e africanos ao mesmo tempo. Como africanos meridionais que eram, suas remanescentes tradições os orientavam no sentido de cultuar os antepassados, antepassados que na África banta estavam fixados na terra, de modo que cada aldeia tinha seus próprios ancestrais como parte integrante daquele território geográfico e que usualmente não se deslocavam para outros lugares. Como brasileiros que também já eram, tinham consciência de uma ancestralidade genuinamente brasileira, o índio. Da necessidade de cultuar o ancestral e do sentimento de que havia uma ancestralidade territorial própria do novo solo que habitavam, os bantos e seus descendentes criaram o candomblé de caboclo, que celebrava espíritos dos índios ancestrais (Santos, 1995; Prandi, Vallado e Souza, 2001).
Apesar de os bantos estarem no Brasil havia muito mais tempo, indícios históricos nos levam a crer que é tardia a formação de um candomblé banto de culto a divindades africanas, o qual teria surgido apenas quando os candomblés de orixá e de voduns já estavam organizados ou se organizando. Embora todos os negros e mestiços fossem considerados como iguais, na medida em que ocupavam na sociedade branca posição oficialmente subalterna e marginalizada, as identidades étnicas estavam preservadas nas irmandades religiosas católicas, que reuniam em igrejas e associações específicas os diferentes grupos africanos étnico-linguístico. Pois quando nagôs e jejes reunidos nas irmandades católicas (Silveira, 2000) refizeram no Brasil suas religiões africanas de origem, os bantos os acompanham. Pelas razões que já apontei, sua religião de inquices (divindades ancestrais bantas) teve uma reconstituição muito mais problemática, obrigando-se a empréstimos sudaneses nos planos do panteão, dos ritos e dos mitos.
No campo religioso foi, portanto, dupla a contribuição banta originada na Bahia: o candomblé de caboclo e o candomblé de inquices denominado angola e congo — duas modalidades que se casariam num único complexo afro-índio-brasileiro, povoando, a partir da década de 1960, praticamente o Brasil todo de terreiros angola-congo-caboclo.
Não foi, entretanto, só na Bahia que surgiram os cultos das entidades caboclas. Onde quer que tenham se formados grupos religiosos organizados em torno de divindades africanas, podiam também ser reconhecidos agrupamentos locais que buscavam refúgio na adoração de espíritos de humanos. Esses cultos de espíritos ganharam, evidentemente, feições locais dependentes de tradições míticas ali enraizadas, podendo estas serem mais acentuadamente indígenas, de caráter mais marcado pelo universo cultural da escravidão, ou mesmo mais próximas da mitologia ibérica transplantada para o Brasil colonial. Em cada lugar surgiram cultos a espíritos de índios, de negros e de brancos. Essa tendência foi muito reforçada pela chegada ao Brasil, no finalzinho do século XIX, de uma religião européia de imediata e larga aceitação no Brasil: o espiritismo kardecista.
Em cada uma dessas denominações religiosas caboclas, a concepção dos espíritos cultuados também variou bastante. Na Bahia, por exemplo, o caboclo é o índio que viveu num tempo mítico anterior à chegada do homem branco, mas um índio que conheceu a religião católica e se afeiçoou a Jesus, a Maria e a outros santos; um índio que viveu e morreu neste país — este é o personagem principal do candomblé de caboclo, que, com o tempo agregou outros tipos sociais, sobretudo os mestiços boiadeiros do sertão. A proximidade com religiões indígenas é atestada pela presença ritual do tabaco, tabaco que, antes da chegada das multinacionais do fumo, foi uma das grandes riquezas da Bahia, antigo centro nacional da indústria fumageira e importante produtor de charutos. O charuto é até hoje um símbolo forte dos espíritos caboclos.
Na Paraíba e em Pernambuco, os espíritos, que ali se chamam mestres podiam ser espíritos de índios, de brasileiros mestiços ou brancos, entre os quais se destacavam antigos líderes da própria religião já falecidos, os mestres, designação esta que acabou prevalecendo para designar todo e qualquer espírito desencarnado. Essas manifestações também herdaram das religiões indígenas o uso do tabaco, ali fumado com o cachimbo, usado nos ritos curativos, além da ingestão cerimonial de uma beberagem mágica preparada com a planta da jurema. Catimbó e jurema, os nomes pelos quais essa modalidade religiosa é conhecida resultam desses dois elementos. Catimbó é provavelmente uma deturpação da palavra cachimbo, e jurema, o nome da planta e da sua beberagem sagrada (Bastide, 2001; Brandão e Rios, 2001).
Mais ao norte, no Maranhão e no Pará, os espíritos cultuados são personagens lendários que um dia teriam vivido na Terra mas que, por alguma razão, não conheceram a morte, tendo passado da vida terrena ao plano espiritual por meio de algum encantamento: são os encantados (Ferretti, 1993 e 2001). Essa tradição de encantamento estava e está presente na cultura ocidental (lembremo-nos nas histórias de fadas, com tantos príncipes e princesas encantados), bem como na mitologia indígena. Os encantados são de muitas origens: índios, africanos, mestiços, portugueses, turcos, ciganos etc. Lendas portuguesas de encantaria, como a história do rei português dom Sebastião, que desapareceu com sua caravela na batalha de Alcacequibir em 1578, em luta contra os mouros, e que os portugueses acreditavam que um dia voltaria, estão vivas nessa religião. A luta dos cristãos contra os mouros, tão cara ao imaginário português, se transformou em mitologia religiosa, mas os turcos da encantaria são agora aliados, não inimigos. Elementos da encantaria amazônica, como as histórias de botos que viram gente e vice-versa; lendas de pássaros fantásticos e peixes miraculosos, tudo isso foi compondo, ao longo do tempo, a religião que se convencionou chamar encantaria ou encantaria do tambor-de-mina, no Maranhão (Prandi e Souza, 2001), e sua vertente paraense (Leacock e Leacock, 1975).
Todas essas formas de cultos nascidas no Brasil, que podemos genericamente chamar de religião dos encantados ou religião cabocla, são religiões de transe. As entidades cultuadas se manifestam em transe no corpo de devotos devidamente preparados para isso, tal como ocorre nos cultos dos orixás, voduns e inquices. Como também se dá no conjunto todo das religiões afro-brasileiras, todas desenvolvem ampla atividade mágico-curativa e de aconselhamento oracular, todas elas são dançantes e sua música é acompanhada de tambores e ritmos de origem africana, embora em modalidades como o catimbó a dança tenha sido adotada mais tarde, nesta provavelmente por influência do xangô. Diferentemente das religiões de orixás, voduns e inquices, as religiões caboclas são, contudo, cantadas em português, o que confirma seu caráter brasileiro e mestiço. Em nenhum momento fica escondida a mistura básica que compõe cada uma delas: América, África e Europa, índio, negro e branco, são estas as fontes indispensáveis da sua constituição. E todas elas são sincréticas com o catolicismo, resultado de um momento histórico, o de sua formação no século XIX, em que ninguém podia ser brasileiro se não fosse igualmente católico. O catolicismo era a religião hegemônica, oficial e a única tolerada em solo brasileiro.
Essas três manifestações afro-índio-brasileiras de culto dos ancestrais da terra — candomblé de caboclo, catimbó-jurema e encantaria de mina — não foram evidentemente as únicas. Muitas outras formas locais puderam ser registradas nas diferentes partes do Brasil, tendo sido algumas delas absorvidas por alguma das formas que lograram melhor se expandir e se perpetuar, ou pela umbanda que se formou mais tarde (Senna, 2001). Outras tantas, embora se mantendo com certa autonomia, ajudaram a compor cosmovisões e panteões de religiões irmãs, como no caso da contribuição da pajelança amazônica (Maués e Macambira, 2001) à encantaria de mina. Por todo lado, diferentes expressões locais da religiosidade cabocla se encontraram, se influenciaram, se fundiram e se espalharam.
Não se pode deixar de notar que essas práticas religiosas acabaram por se justapor aos cultos das divindades africanas, estabelecendo com eles relações de simbiose. O candomblé de caboclo acabou se tornando tributário de candomblé angola e congo; a jurema passou a compor com o xangô, sobretudo o de nação xambá; e a encantaria associou-se ao tambor-de-mina nagô. Os grupos religiosos de culto a orixás e voduns mais comprometidos com raízes sudanesas se mantiveram, pelo menos até um determinado momento e em algumas casas de tradição mais ortodoxa, alheios ao culto caboclo. Era mesmo de se esperar que assim fosse, pois o culto caboclo é, desde sua origem, de natureza mestiça.

IV

Por muito tempo tanto os candomblés de divindades africanas e os cultos que giravam em torno de espíritos brasileiros e europeus (isto é, o candomblé de caboclo, a encantaria de mina, o catimbó ou jurema dos mestres) permaneceram mais ou menos confinados a seus locais de origem. Mas logo no início de sua constituição, com o fim da escravidão, muitos negros haviam migrado da Bahia para o Rio de Janeiro, levando consigo suas religiões de orixás, voduns e inquices e também a de caboclos, de modo que na então capital do país reproduziu-se um vigoroso candomblé de origem baiana, que se misturou com formas de religiosidade negra locais, todas eivadas de sincretismos católicos, e com o espiritismo kardecista, originando-se a chamada macumba carioca e pouco mais tarde, nos anos 20 e 30 do século passado, a umbanda. A umbanda e o samba, símbolo maior da nacionalidade mestiça, constituíram-se mais ou menos na mesma época, ambos frutos do mesmo processo, que caracterizou aqueles anos, de valorização da mestiçagem e de construção de uma identidade mestiça para o Brasil que então se pretendia projetar como país moderno, grande e homogêneo, e por isso mesmo mestiço, o "Brasil Mestiço, onde a música samba ocupava lugar de destaque como elemento definidor da nacionalidade", nas palavras de Hermano Vianna (1995: 20).
A migração para o Rio de Janeiro, que a partir dos anos 50 e 60 seria deslocada para São Paulo, com a nova industrialização, não se resumiu, evidentemente, aos baianos, embora inicialmente eles tenham sido em maior número. Chegava ao Rio gente de todos o Nordeste e também do Norte, cada um trazendo seus costumes, suas crenças, deuses e espíritos. Cultos de mestres e encantados acabaram desaguando fartamente nos terreiros dos caboclos e dos pretos-velhos da chamada macumba carioca, que ia gestando a umbanda numa grande síntese, ali na capital federal da república recém-nascida para onde convergiam as mais diversas manifestações culturais de âmbito regional, e onde essas diferenças regionais e locais foram se apagando para se formar um todo único capaz de representar simbolicamente o Brasil como um todo, como uma única nação, envolvendo todos os seus matizes raciais e as diversas fontes culturais que animavam a construção da brasilidade.
Mais tarde, no final anos 60 e começo dos 70, iniciou-se junto às classes médias do Sudeste a recuperação das raízes de nossa civilização, reflexo de um movimento cultural muito mais amplo, denominado Contracultura. Nos Estados Unidos e na Europa, e daí para o Brasil, esse movimento questionava as verdades da civilização ocidental, o conhecimento universitário tradicional, a superioridade dos padrões burgueses vigentes, os valores estéticos europeus, voltando-se para as culturas tradicionais, sobretudo as do Oriente, e buscando novos sentidos nas velhas subjetividades, em esquecidos valores e escondidas formas de expressão. No Brasil verificou-se um grande retorno à Bahia, com a redescoberta de seus ritmos, seus sabores culinários e toda a cultura dos candomblés. As artes brasileiras em geral (música, cinema, teatro, dança, literatura, artes plásticas) ganharam novas referências, o turismo das classes médias do Sudeste elegeu novo fluxo em direção a Salvador e demais pontos do Nordeste. O candomblé se esparramou muito rapidamente por todo o país, deixando de ser um religião exclusiva de negros, a música baiana de inspiração negra fez-se consumo nacional, a comida baiana, nada mais que comida votiva dos terreiros, foi para todas a mesas, e assim por diante.
Mas o candomblé somente se disseminou pelo Brasil muito tempo depois da difusão da umbanda. Primeiro o Brasil como um todo conheceu e se familiarizou com o culto dos caboclos e outras entidades "humanas" da umbanda, em que os orixás ocupavam uma posição simbólica importante porém menos decisiva no dia-a-dia da religião. Somente mais tarde o candomblé introduziu os brasileiros de todos os lugares numa religião propriamente de deuses africanos. Mesmo assim, os caboclos nunca perderam o lugar que já tinham conquistado. Unidade e diversidade foram preechendo a tessitura nacional da cultura afro-brasileira de âmbito religioso e profano.
Em todos os lugares onde se constituiu o culto ao caboclo, alguns tipos sociais regionais importantes foram incorporados. Foi assim que surgiu, por exemplo, para compor com o tradicional e destemido índio da terra e com o sábio e paciente escravo preto-velho, o caboclo boiadeiro. O boiadeiro é a representação mítica do sertanejo nordestino, o mestiço valente do sertão. É o bravo homem acostumado a lidar com o gado e enfrentar as agruras da seca, símbolo de resistência e determinação. Outro tipo social elevado à categoria de entidade de culto foi o marinheiro. Num país em que as viagens de longa distância, sobretudo entre as capitais da costa, eram feitas por navegação de cabotagem, sendo que todas as novidades eram trazidas pelos navios, o marinheiro era figura muito conhecida e de inegável valor. O marinheiro podia representar ideais de mobilidade e inovação, capacidade de adaptação a cenários múltiplos, amor pela aventura de descobrir novas cidades e outras gentes.
Cada tipo um estilo de vida, cada personagem um modelo de conduta. São exemplos de um vasto repertório de tipos populares brasileiros, emblemas de nossa origem plural, máscaras de nossa identidade mestiça. As entidades sobrenaturais da umbanda não são deuses distantes e inacessíveis, mas sim tipos populares como a gente, espíritos do homem comum numa diversidade que expressa a diversidade cultural do próprio país. Uma vez escrevi que a "umbanda não é só uma religião, ela é um palco do Brasil" (Prandi, 1991: 88). Não estava errado.

V

A aproximação com o kardecismo foi vital para a formação da umbanda em termos ideológicos (Negrão, 1996). Veio do espiritismo de Kardec a concepção de mundo que proporcionou a remodelação das bases éticas, ou aéticas, da religião afro-brasileira, fosse ela africana ou cabocla. Era o nascimento da umbanda, de feições brancas, porém mestiça, uma nova forma de organizar e unificar nacionalmente as tradições caboclas das religiões afro-brasileiras.
Surgida na cidade do Rio de Janeiro, o primeiro cenário da modernização cultural brasileira e contexto de acelerada mudança e diversificação social, a umbanda foi ao mesmo templo plural e uniforme, uma espécie de linguagem comum num diversificado meio social urbano, integrando negros pobres iletrados e brancos escolarizados de classe média baixa. Sua capacidade de reunir em um só panteão entidades espirituais de diversas origens, a fazia uma representante da diversidade, ao mesmo tempo que homogeneizava os espíritos caboclos em função de seus papéis rituais. A umbanda manteve da matriz africana o culto aos orixás, o transe de possessão e o rito dançado, mas seus ritos, celebrados em português, são bem mais simples e acessíveis. Diferente do modelo africano, sua concepção de mundo é fortemente marcada pela valorização da caridade, isto é, o trabalho desinteressado em prol do outro, muito característico do kardecismo, religião de inspiração cristã no plano dos valores.
O controle moral na umbanda se estende sobre a atividade religiosa de tal modo que as entidades espirituais, os espíritos dos mortos, devem praticar a caridade, ajudando seus fiéis e clientes a resolverem toda sorte de problemas. A noção de que os espíritos vêm à Terra para trabalhar é basilar no kardecismo. Igualmente, as práticas de ajuda mágica vão constituir o centro do ritual umbandista. A incorporação da noção cristã de um mundo cindido entre o bem e o mal, associada à necessidade de praticar a caridade, fez com que a umbanda se afirmasse como religião voltada precipuamente para a prática do bem. Todas as forças religiosas deveriam ser canalizadas na prática da caridade. Isso não impediu, no entanto, que junto à prática do bem pelas entidades do chamado panteão do bem ou da direita, surgisse, desde o início, ainda que de modo escondido, uma "face inconfessa" do culto umbandista: uma espécie de universo paralelo em que as práticas mágicas de intervensão no mundo não sofrem o constrangimento da exigência ética, em que todos os desejos podem ser atendidos. Afinal, a herança africana foi mais forte que a moralidade kardecista e impôs a idéia de que todos têm o direito de ser realizados e felizes neste mundo, acima do bem e do mal.
Foi nesse espaço em que a questão do bem e do mal está suspensa que a umbanda construiu um novo modelo de entidade espiritual denominado exu, freqüentemente associado ao diabo dos cristãos. Os exus-diabos da quimbanda na verdade nem são o demônio cristão nem o orixá Exu do candomblé africano. São espíritos de seres humanos cujas biografias terrenas foram plenas de práticas anti-sociais. É nesse modelo que todas os personagens de moralidade questionável, como as prostitutas e os marginais, são acomodados. Para resumir, o bem conta com entidades do bem, que são os caboclos, os pretos-velhos e outros personagem cuja mitologia fala de uma vida de conduta moralmente exemplar (Concone, 2001). São as entidades da direita. Os de má biografia pertencem à esquerda, não se constrangem em trabalhar para o mal, quando o mal é considerado incontornável. Formam as fileiras dos exus e suas contrapartidas femininas, as pombagiras (Prandi, 2001). Compõem com outros tipos sociais já referidos uma espécie de mostruário plural das facetas possíveis do brasileiro comum. Para não integrar os exus e pombagiras no mesmo espaço das entidades da direita, em que se movimentam os praticantes do bem, a umbanda os reuniu num espaço à parte, num culto que por muitas décadas foi mantido subterrâneo, escondido e negado, a chamada quimbanda. Tipos anti-sociais e indesejáveis sim, mas excluídos não — afinal, cada um com sua espiritualidade e sua força mágica nada desprezível. A umbanda não exclui ninguém, na busca de uma síntese para o Brasil nada pode ser deixado de fora.
No panteão das entidades da esquerda, as mulheres ganharam um lugar especial. As religiões tradicionais sempre trataram as mulheres como seres perigosos, voltadas para o feitiço, para o desencaminhamento dos homens, fontes de pecado e perdição. É o que nos conta o mito bíblico judaico-cristão de Eva e toda a tradição iorubá das velhas mães feiticeiras, as Iá Mi Oxorongá. As pombagiras teriam sido mulheres de má vida; elas desconhecem limites para a ação e são capazes, a fim de atender os desejos de seus devotos e de sua vasta clientela, de fazer o mal sem medir as conseqüências. As famosas pombagiras, os exus femininos, foram em vida mulheres perdidas, prostitutas, cortesãs, companheiras bandidas dos bandidos amantes, alcoviteiras e cafetinas, jogadoras de cassino e artistas de cabaré, atrizes de vida fácil, mulheres dissolutas, criaturas sem família e sem honra. A elas coube sobretudo a fatia da magia relacionada a assuntos amorosos. No fundo, o culto ao panteão dos exus e pombagiras aponta para a redenção de tipos sociais usualmente rejeitados, com a assunção de perversões da alma que se enredam na vida real e na fantasia do homem e da mulher comuns.
Como já disse, a umbanda é resultante de um processo de síntese, de uniformização. A inclusão em seus panteão de personagens dos cultos caboclos regionais teve que obedecer ao modelo dicotômico da direita e da esquerda, e isso provocou transformações radicais em muitas entidades que migraram para a umbanda. Assim Zé Pelintra, por exemplo, que na origem é um mestre do catimbó, foi, no Rio de Janeiro, transmutado em exu, trabalhando para a esquerda. Igualmente Maria Padilha, originalmente também mestra da jurema, foi feita pombagira de renome e sucesso nas giras de quimbanda. Até mesmo a encantada Cabocla Mariana, filha do Rei da Turquia, figura famosa da encantaria do tambor-de-mina, muito festejada tanto Maranhão quanto no Pará (Leacock e Leacock, 1975), viu-se em São Paulo quase transformada em pombagira. O mesmo aconteceu com muitos outros guias espirituais.
Uma vez que a umbanda foi se alastrando pelo Brasil inteiro, os cultos caboclos regionais, que se mantiveram vivos em seus locais de origem, começaram a passar por um processo de umbandização. Hoje, no sertão do Nordeste, quiçá no Brasil todo, é difícil ver um culto de jurema que não seja no interior de um terreiro de umbanda. Até na Bahia, exus da quimbanda dançam em velhos terreiros do candomblé de caboclo (Assunção, 2001; Caroso e Rodrigues, 2001; Shapanan, 2001). Com o grande trânsito que hoje existe em todo o universo religioso afro-brasileiro, personagens como os referidos Zé Pelintra e Maria Padilha retornam aos seus locais de origem completamente transformados.

VI

Mas essa história ainda não terminou. Há algum tempo o pluralismo religioso brasileiro vem se desenvolvendo amplamente, possibilitando a criação de um mercado mágico-religioso em que as religiões afro-brasileiras se expandem e ganham maior visibilidade. Cada vez mais as escolhas religiosas são livres e as religiões ampliam suas ofertas religiosa, adequando-se aos novos tempos, novos mercados, novos gostos religiosos. Por todo lado há novas religiões, novos santos, novos deuses. Nos dias de hoje, a religião tem que se atualizar para poder competir com as outras. A sociedade em permanente mudança impõe um novo movimento de valorização da diversidade cultural. Os antigos cultos caboclos de caráter regional vão também se tornando conhecidos nos mais diferentes rincões do país e suas entidades ganham o status de objetos de culto de âmbito nacional. Caminhos se refazem, personagens se reconstituem. Não é mais tempo de buscar uma identidade brasileira que seja única, homogênea, capaz de representar a nacionalidade num só símbolo, como ocorreu nos anos 20 e 30 do século passado. No final do século XX, alvorecer do XXI, quando a umbanda já é quase centenária, importa agora enfatizar as diferenças, manter as especificidades, festejar o pluralismo.
Nossos personagens sagrados, nossos mestiços espíritos caboclos da umbanda também ganham novas feições nesse novo processo de busca da diversidade, pois é preciso sempre se atualizar. O caboclo e o preto-velho são as entidades fundantes da umbanda e continuam sendo ainda as mais cultuadas. Índio e negro são matrizes tanto do povo brasileiro como dessa religião, mas, já no contexto do Brasil urbano contemporâneo, em que o catolicismo já perdeu cerca de um quarto de seus seguidores e seus modelos de moralidade dual perdem importância na sociedade, outro tipo social vem ganhando cada vez mas adeptos no universo umbandista: o baiano (Souza, 2001). Surgido nas últimas décadas, o baiano já ganhou significativa popularidade. Sua origem mítica remete aos velhos pais-de-santo da Bahia, aos homens negros e mulatos das cidades litorâneas do Brasil, sobretudo migrantes residentes no Rio de Janeiro. São em grande parte personagens da chamada malandragem carioca, pouco afeitos às convenções sociais, mas que não chegam a ser interesseiros e maus-caracteres nem arruaceiros e perigosos como os exus da quimbanda. Nem tampouco são exímios curandeiros como os caboclos ou sábios conselheiros como os pretos-velhos. Estão exatamente na fronteira entre o bem e o mal, apagando essa distinção dicotômica moral. E rapidamente a umbanda vai deixando se fazer distinção entre esses dois lados, o do bem e o do mal, reassumindo a visão africana de que tudo anda junto, tudo é ambíguo e contraditório. Talvez por isso os baianos vêm sendo tão valorizados. Eles são símbolos exemplares do novo caráter de síntese moral umbandista que vai abandonando a dualidade cristã. Assim, apaga-se a fronteira entre a direita e a esquerda, e os exus e as pombagiras vão deixando de ser vistos como entidades perigosas, suspeitas e socialmente indesejáveis, cujo culto devia ser mantido secreto, escondido. Zé Pelintra e Maria Padilha, nossos emblemáticos migrantes, já podem voltar a ser mestres da jurema, simplesmente. A encantada Mariana pode continuar a ser a Bela Turca.
A flexibilidade e a enorme capacidade de adaptação da religião mestiça afro-brasileira estava já, evidentemente, inscrita no seu nascedouro: é esta a herança dos bantos escravizados no Brasil e seus descendentes. Seus seguidores nos dias de hoje já não são mais necessariamente nem bantos e nem negros, mas brasileiros de todas as origens raciais que partilham desse universo religioso mestiço. São adeptos dos encantados caboclos que se reúnem em congressos e seminários para discutir o caráter de suas entidades e guias espirituais e questionar suas raízes, reafirmando sua crença em sua religião. Os fiéis crêem que seus caboclos, mestres e encantados, de todas as origens, seguem em sua dança de transe, abrindo-lhes o caminho na religação deste mundo material e passageiro dos humanos ao mundo eterno e espiritual habitado pelos deuses.

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Bibliografia

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VIANNA, Hermano. O mistério do samba. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1995.

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Agradeço a André Ricardo de Souza e Patrícia Ricardo de Souza, meus orientandos no Doutorado em Sociologia da USP, pela ajuda na redação de uma versão preliminar. Agradeço ao CNPq a bolsa de pesquisa que tem me permitido estudar as religiões afro-brasileiras.

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Reginaldo Prandi é Professor Titular de Sociologia da Universidade de São Paulo. Em 2001 recebeu o Prêmio Érico Vannucci Mendes, outorgado pelo CNPq, SBPC e Minc, pela sua contribuição à preservação da memória cultural afro-brasileira, e o Prêmio União na Diversidade, conferido pelo Intecab, Instituto Nacional da Tradição e Cultura Afro-Brasileira. Em 2002 teve dois livros indicados para o Prêmio Jabuti: Mitologia dos orixás, na categoria ciências humanas, e Os príncipes do destino, na categoria infanto-juvenil. Publicou também outros livros, como Os candomblés de São Paulo, Herdeiras do axé, Um sopro do Espírito, A realidade social das religiões no Brasil, este em co-autoria com Antônio Flávio Pierucci, Encantaria brasileira, do qual é organizador, e Ifá, o Adivinho.

O Fenômeno Religioso

XIII Congresso Brasileiro de Sociologia
29 de maio a 01 de junho de 2007, UFPE, Recife (PE).
Grupo de Trabalho: GT14 - O Fenômeno Religioso
Coordenação: Eduardo Gabriel (USP), Lísias Negrão (USP), Péricles Andrade Jr. (UFPE).

Título do trabalho: Federação, terreiros e cultos domésticos: legitimidade de culto e
relações existentes no campo religioso afro-brasileiro da cidade de Areia Branca-RN.
Nome do(a) Autor(a): Eliane Anselmo da Silva (Doutoranda do Programa de Pós-
Graduação em Antropologia)
Instituição: Universidade Federal de Pernambuco - UFPE
e-mail para contato: elianeanselmo1@yahoo.com.br
Federação, terreiros e cultos domésticos: legitimidade de culto e relações sociais no
campo religioso Afro-brasileiro da cidade de Areia Branca-RN.
Autor(a): Eliane Anselmo da Silva
Resumo: o presente trabalho propõe uma discussão acerca das relações existentes no
campo religioso Afro-brasileiro, a partir do exemplo da cidade de Areia Branca - RN, onde
Federação, terreiros e cultos domésticos, enquanto “níveis de organização de culto”,
apesar de relacionados, respondem a exigências diversas. Cada um desses níveis de
culto assumem um papel dentro do campo religioso, e a legitimidade do culto, adquirido
pelo documento da “licença”, vai nortear as relações existentes nesse campo, ora de
alianças, ora de tensões. Ainda a partir dessa discussão, proponho um novo olhar para a
religião Afro-brasileira; não mais voltado exclusivamente para terreiros e federações, mas
para as práticas cotidianas nessa religião, expressadas pelos cultos domésticos, que em
nossa concepção indicam novas formas de manifestações religiosas da vida
contemporânea.
Palavras-chave: federação, terreiros, cultos domésticos, legitimidade, relações, práticas
cotidianas.
Introdução
Este trabalho é parte da discussão trazida em nossa dissertação de mestrado, resultado
de nossa pesquisa sobre os cultos afro-brasileiros na cidade de Areia Branca, Rio Grande
do Norte. Quando utilizamos a palavra “culto”, concordamos com o atual conceito adotado
por vários antropólogos, onde: “Culto é a soma total das crenças e ritos organizados, com
referência a um ou vários espíritos, geralmente associados com objetos e lugares
específicos, juntamente com a adoração ritualística e com os oficiantes” (Dicionário de
Ciências Sociais, 1987; pág. 287).
Os Cultos Afro-brasileiros são, de modo geral, certas práticas religiosas,
hoje existentes em quase todo o Brasil, que têm ligação, próxima ou remota, com os
cultos trazidos pelos africanos introduzidos como escravos no país. Esses cultos recebem
nomes diferentes segundo as várias regiões do país, como por exemplo: tambor de mina,
no Maranhão; batuque, no Pará; catimbó, em grande parte do nordeste; pajelança, no
norte; xangô, em Pernambuco; candomblé, na Bahia; macumba, no Rio de janeiro e São
Paulo; e umbanda, existente em quase todo o Brasil.
Os cultos denominados Afro-brasileiros não são homogêneos e possuem
detalhes litúrgicos variáveis, apesar de possuírem também elementos comuns, como o
panteão de divindades, a possessão etc. Essas características, próprias dessas religiões,
podem ser encontradas em vários autores, notadamente em Nina Rodrigues, Roger
Bastide, Edson Carneiro, Pierre Verger, entre outros.
A tradição Afro-religiosa na cidade de Areia Branca – RN, consta da
umbanda, onde elementos do espiritismo kardecista, do catimbó-jurema do nordeste e do
catolicismo, se mesclaram, a partir de um processo de formação e organização de culto
específico, mas bastante comum no Brasil. Recentemente também o candomblé se fez
presente na cidade, diversificando ainda mais o campo ritual da religião Afro-brasileira em
Areia Branca.
Originariamente sob a forma de “mesa branca”, como os próprios adeptos
denominam, a umbanda que surge na cidade de Areia Branca assemelha-se a “sessão de
mesa” ou “mesa de catimbó”, comuns nos catimbós-jurema nordestinos, onde os médiuns
se reúnem em volta de uma mesa, composta por elementos rituais específicos para
praticar suas atividades religiosas. Naquele momento em que surgia a religião, as
atividades eram de orientação, doutrinação e formação de médiuns, que seriam os futuros
donos de centros ou terreiros da cidade. Constituiu-se assim uma forma ritual de “religião
mediúnica, popular no seu conteúdo e kardecista em sua forma” (MOTTA idem
ASSUNÇÃO, 1999).
A “mesa branca” que caracteriza as formas originárias da religião Afrobrasileira
em Areia Branca diferencia-se das tradicionais sessões de catimbó. Não
existiam, por exemplo, elementos como a “princesa”, espécie de bacia de louça utilizada
no ritual, e também não existia a presença do “mestre”, “entidade espiritual central dos
catimbós nordestinos” (CASCUDO idem ASSUNÇÃO, 1999). As principais entidades que
estavam presentes na mesa branca eram os caboclos e os pretos velhos, assim também
como os exus, que atualmente já podem ser encontrados caracterizados como mestres, a
partir de uma evolução doutrinária no plano espiritual da religião. O contexto em que
surgia a religião na cidade, datado entre as décadas de 30 e 40 do século passado, tendo
em vista a repressão histórica que sofreram as religiões afro-brasileiras no país, conferialhe
um caráter doméstico e privado, devido ainda a inexistência de terreiros e centros
espíritas, ainda em formação. Esses rituais de mesa branca eram assim, realizados na
residência de algum dos adeptos, até que surgisse o primeiro terreiro.
Recentemente constatamos que apesar da existência dos vários terreiros
na cidade de Areia Branca, esse tipo de culto ainda existe em paralelo as atividades dos
terreiros, com características e funções específicas, aos quais denominamos de “cultos
domésticos”. Partimos da hipótese de que, sendo os cultos domésticos a origem dos
cultos Afro-brasileiros na cidade, hoje também esses cultos constituem o processo inicial
de formação de novos terreiros, além de representar práticas cotidianas dos adeptos e
indicar novas formas de manifestação da religião afro-brasileira na contemporaneidade.
Analisando os cultos domésticos, estamos observando um campo religioso
peculiar, a partir da idéia de “níveis de organização de culto”, presente num recente e
inovador estudo sobre a formação do campo umbandista na cidade de São Paulo, onde a
estrutura do campo religioso é composta por terreiros e federações (ou pais de santo e
líderes federativos). Terreiros e federações constituem assim dois “níveis de organização
de culto” (NEGRÃO, 1996, pág. 325). Juntamente com terreiros e Federação, os cultos
domésticos apresentam-se enquanto níveis de organização de culto e formam esse
campo religioso constituído de relações onde entram em cena questões de poder,
legitimidade, autonomia e tradição dentro da religião.
Discutindo o campo religioso afro-brasileiro de Areia Branca e suas relações.
Na tentativa de mapear a estrutura do campo religioso Afro-brasileiro de
Areia Branca, consideramos duas formas de cultos de tradição Afro-brasileira: os Cultos
Institucionalizados, que são aqueles realizados nos terreiros, assim classificados por
vários autores como Lísias Negrão (1996), Reginaldo Prandi (1991), entre outros; e o que
estamos denominando em nosso trabalho de Cultos Domésticos, que são cultos privados
realizados nas casas dos próprios adeptos. Além destas duas categorias de culto que
formam o campo Afro-religioso da cidade de Areia Branca-RN, também está presente, tal
como é comum no contexto das religiões Afro-brasileiras, a Federação, enquanto órgão
responsável que institui, congrega e confere a legitimidade da religião.
Dentro dessa tentativa de mapeamento do campo Afro-religioso de Areia
Branca, buscamos compreender as relações existentes no mesmo. Nessa intenção,
utilizamos no sentido de uma analogia, as noções de “campo religioso”, de Pierre
Bourdieu, em sua obra Economia das Trocas Simbólicas. A partir dos papéis do corpo
sacerdotal, do profeta e do feiticeiro nessa obra, relacionamos os três “níveis de
organização de culto”, identificados em nosso campo de pesquisa,ou seja, Federação,
terreiros e cultos domésticos, procurando fazer uma breve análise da dinâmica estrutural
do campo Afro-brasileiro da cidade, levando em consideração as relações sociais
enquanto alianças e tensões. Observamos ainda a questão da legitimidade dos cultos e
dos trabalhos dentro desse contexto, que é o que norteia as relações existentes nesse
campo. Quando falamos de trabalho dentro da religião afro-brasileira, nos referimos à
prática do “fazer” religioso, onde trabalhar é um fazer religioso praticado para a evolução
espiritual dos médiuns e das entidades e, sobretudo para resolver problemas numa ação
imediata (PORDEUS, 1993).
Dentro do campo religioso em questão, a Federação constitui um conjunto
heterogêneo, com preocupações geralmente religiosas e institucionais, voltadas
principalmente ao público externo, e ainda um meio de se obter os diplomas a serem
fixados nas paredes dos terreiros, destinados principalmente à polícia (NEGRÃO, 1996).
Importantes estudos realizados sobre as federações e suas relações com os terreiros
concordam quando descrevem as federações como órgãos que conferem a legitimidade a
essas religiões caracterizadas como periféricas, permitindo a articulação destas com a
sociedade abrangente (LUCA, 2003).
Podemos dizer que a federação constitui um nível de organização de culto
no sentido “macro” ou “maior”, que procura de maneira abrangente estabelecer as bases
e a ordem dentro da religião, a fim de manter um de seus principais objetivos que á a
legitimidade dessa religião, diante da sua própria história.
Os Terreiros por sua vez, representam unidades articuladas, de caráter
mágico (NEGRÃO, 1996), mas, sobretudo de adoração e devoção. Estão voltados
especialmente para seu público interno, mas também para toda a sociedade que assim
deseje. São pequenos grupos, quase domésticos, que se congregam em torno de uma
mãe ou pai de santo; são autônomos e auto-suficientes para si mesmos (PRANDI, 2003).
Como nos foi possível constatar, os terreiros possuem uma organização de
culto estável, com calendários próprios, com dias e horários para a realização dos rituais.
Em suma, são espaços organizacionais nos quais se realizam os cultos (ASSUNÇÃO,
1999).
Os que chamamos em nosso trabalho de Cultos Domésticos, como já foi
mencionado, são cultos realizados na residência dos adeptos da religião. Várias são as
religiões que possuem rituais domésticos. Dentro da própria História podemos perceber
que cultos desta natureza já faz parte da realidade da vida religiosa do homem desde
outras épocas.
Se olharmos para a Roma antiga, por exemplo, veremos que os cultos
eram realizados não só em templos, mas também nas casas das próprias pessoas. A
religião romana naquele período histórico, formada pela fusão de tradições dos antigos
povos que habitavam a península itálica, tinha acentuado caráter doméstico, expresso
nas divindades protetoras da família e dos lares. Os cultos eram dedicados a inúmeras
divindades relacionadas a elementos naturais e a aspectos da vida humana. Preces,
oferendas e rituais cotidianos eram realizadas nas casas para pedir bom tempo ou boas
colheitas, e ainda, para cultuarem seus mortos e antepassados.
Atualmente, cultos de caráter doméstico são comuns nas religiões cristãs,
especialmente nas evangélicas e pentecostais, como uma forma de estender sua ação
evangelizadora e propagar a religião. Na cidade de Areia Branca-RN, observamos que as
religiões Afro-brasileiras também possuem na prática cotidiana de muitos de seus adeptos
uma forma semelhante de extensão da crença. Essas práticas constituídas em cultos, que
realizados na residência do adepto de maneira privada e particular, é caracterizado assim
como doméstico. Tais características remetem as primeiras formas de religiosidade
africana surgidas no Brasil.
A primeira religião africana conhecida no Brasil recebeu de norte a sul o
nome banto de “Calundu”. Apesar de referidos desde o século XVII é, sobretudo a partir
de meados de setecentos que os calundus são mais denunciados. Negros bantos já
praticavam seus calundus prestando “serviços domésticos nas casas” dos brancos na
Bahia, Rio de Janeiro e Recife (MOTT, 1986).
Os calundus eram práticas oficiadas por um especialista religioso, às vezes
com um número reduzido de assistentes que, incorporado por entidades espirituais
interagiam numa relação interpessoal com o “cliente” ou paciente; diziam venturas,
prescreviam remédios e faziam curas, assim também como malefícios. Contudo, em
alguns casos essas práticas também designavam grupos organizados com rituais
coletivos, envolvendo mais participantes do que simplesmente o curador-adivinho, ou
calunduzeiro, e seus clientes (NICOLAU, 2004).
Outro importante exemplo das raízes da religião africana no Brasil é o
“Acotundá” ou Dança de Tunda, um ritual religioso dedicado ao culto do Deus da Nação
Courá (Lagos, Nigéria), praticado no Arraial de Paracatu, Minas Gerais, desmobilizado no
ano de 1747 por um batalhão de capitães-do-mato. A dança realizava-se na “casa” da
escrava Josefa Maria, situada a meia légua do Arraial, onde vários negros forros e cativos
se ajuntavam para armarem à dança (idem, 1986).
Para Mott, a Dança de Tunda é um “proto-candomblé”. A dança apresenta
uma estrutura semelhante aos candomblés e xangôs contemporâneos do nordeste. A
própria localização da “casa de culto” reflete o padrão tradicional dos candomblés: nas
periferias das vilas e cidades, preferencialmente às margens de uma fonte ou córrego,
localização em parte devida à necessidade de amplos espaços para rituais e sacrifícios
ao ar livre, em parte também devido a sua condição de culto clandestino, alvo de
perseguições seja pelos inquisidores e capitães-do-mato, seja pela polícia ou médicos de
asilos mentais como ocorria há algumas décadas.
É possível assim perceber, que o sincretismo afro-católico e as religiões
Afro-brasileiras contemporâneas encontram suas raízes nessas práticas domésticas,
surgidas ainda no século XVII, que se desenvolveram principalmente no século XVIII.
Tanto o Acotundá quanto os Calundus realizados às escondidas nas casas e roças, com
altares de ídolos e oferendas alimentícias, práticas de curandeirismo ou adivinhação,
parecem ser mais que simples práticas de curas e feitiçaria; são antecedentes dos
candomblés surgidos no século XIX, e da atual religião Afro-brasileira.
Os “cultos domésticos”, dentro do campo que nos propomos a discutir, ou
seja, na religião Afro-brasileiras da cidade de Areia Branca, são rituais e cultos para
entidades, de caráter privado. Ao contrário dos cultos observados nos terreiros, esta
forma de culto não possui uma organização estável, ou seja, não possuem dia nem hora
certas para acontecer. Assim sendo, a principal característica de sua organização é a
“informalidade”, que reflete, sobretudo, a mobilidade de tempo e espaço dos adeptos e da
população a quem servem, cujos arranjos da realização dos cultos se recompõem a cada
trabalho.
Há na cidade um número exato desconhecido, mas significativo, de
pessoas que praticam cultos domésticos, quer dizer, que possuem seus “centros”
particulares em casa, com pequenos altares ou “pejis”. As casas dessas pessoas tornamse,
na realidade, um “proto-terreiro”, onde podem cultuar suas entidades e trabalhar por
conta própria. Geralmente essas pessoas já fizeram ou ainda fazem parte de algum
terreiro, e gostam de trabalhar em casa, como forma de por em prática suas crenças e
doutrinas, ou até mesmo por questões financeiras. Esses trabalhos realizados nos cultos
domésticos, assim como os dos terreiros podem ser de consultas espirituais, de limpeza,
defumação, curas, rezas, jogos advinhatórios, como os búzios e a cartomancia.
Dentro do campo apresentado, federação, terreiros e cultos domésticos,
através de seus atores sociais, desenvolvem suas relações a partir da legitimidade de
culto, onde entram em cena alianças e tensões, numa certa concorrência comum no
âmbito das religiões afro-brasileiras.
Quando numa religião existe a predisposição de se cumprir uma função de
associação e dissociação, um sistema de crenças está fadado a surgir como inferior e
clandestina, e desta maneira, passa a ser designada como profana ou profanadora. Na
oposição entre a manipulação legítima e a manipulação profana do sagrado, fica
dissimulada a oposição entre diferentes competências religiosas ligadas à estrutura da
distribuição do capital cultural. Assim passam a surgir às relações de concorrência que
opõem os diferentes especialistas no interior do campo religioso (BOURDIEU, 1972).
O capital simbólico representado pela legitimidade, opõe as formas de
realização de cultos no campo da religião Afro-brasileira na cidade de Areia Branca, entre
algo autêntico e algo ilegal. Essa legitimidade é conferida pela federação, que diante do
velho discurso da proteção e do reconhecimento que esta oferece, perante a polícia, as
demais religiões e a sociedade em geral, afirma seu papel de domínio dentro do campo
religioso.
O meio através do qual é conferida essa legitimidade é o documento de
“licença”, uma espécie de alvará de funcionamento, que serve como registro para regular
o andamento da religião nas cidades e no Estado. A licença, além da legitimidade dos
trabalhos realizados, assegura assistência e proteção social e jurídica para os que a
possuem. A licença representa ainda a “associação” ao grupo, uma “aliança” nas relações
desse campo. Quer dizer, todos os que possuem a licença estão amparados por lei e são
assim detentores de cultos legítimos, pois estão associados à federação, órgão
responsável perante a lei por essa função.
Para obter a licença e conservar seus benefícios, deve-se pagar uma taxa
periódica, prática comum em todas as federações, que cobram pela sua intermediação no
processo de registro. Uma vez efetivado o pagamento, as federações procuram evitar o
afastamento dos filiados, pois precisam da fonte de renda das mensalidades. Usam assim
do expediente de renovar anualmente as licenças que concedem aos terreiros que com
elas estiverem em dia, e fazem crer que a não renovação dos mesmos equivale à
cassação de seus registros, tendo os terreiros que arcar com o ônus da clandestinidade
(NEGRÃO, 1996).
Mas, o caráter protetor assumido pela federação, que coloca advogados a
disposição, embora sempre lembrado, tornou-se ocioso, cessada a repressão à religião, a
partir de meados do século passado (idem, 1996). Além do mais, nem sempre a aquisição
da licença e, sobretudo a questão do pagamento, é bem aceita e cumprida por todos e
isso acaba gerando conflitos e tensões dentro desse campo de relações na religião.
No que se refere ao campo em análise, os cultos domésticos não possuem
em sua grande maioria a licença. Os terreiros, ao contrário, possuem, embora muitas
vezes numa situação de inadimplência.
A filiação ou associação à federação é vista como necessária pelos
terreiros, pois a repressão policial está na memória dos adeptos, principalmente dos mais
velhos, sendo a federação um símbolo de proteção capaz de evitar o seu retorno. Isso
torna quase obrigatório à filiação e a aquisição da licença, na visão dos pais e mães de
santo e adeptos mais antigos.
A questão da licença entre terreiros e federação, à medida que os
associam numa aliança, onde a federação confere aos terreiros além da legitimidade, a
autoridade e a proteção perante o público e perante a lei, também provoca tensões no
que concerne ao não cumprimento dos deveres e acordos entre ambos. Unem-se contra
o que pode vir a interferir no bom nome da religião dentro da sociedade, sobretudo
quando se trata dos cultos domésticos, realizados por adeptos que realizam atividades
religiosas fora do âmbito dos terreiros, considerados assim como clandestinos e ilegais,
pois não possuem a licença.
Os cultos domésticos enquanto práticas e atividades religiosas
independentes, exercidas fora dos domínios da federação, são considerados como
clandestinos à religião. Por não possuírem a licença, a federação atribui a estas formas
de cultos o caráter da ilegalidade. Sofrem perseguições e críticas por parte da federação,
dando origem a relações de tensões entre ambas. E essas críticas e perseguições não se
restringem apenas à federação, mas partem também dos terreiros, que pelo incentivo da
federação, demarcam uma relação implícita de concorrência.
Para os adeptos dos cultos domésticos, a licença é vista como
desnecessária, devido a suas atividades religiosas não constarem de algo formal e
regular, como acontece nos terreiros, com toques e presença de muitas pessoas. Para os
terreiros, os cultos domésticos representam uma ameaça diante de uma oferta tão
diversificada, onde o caráter mais privado e particular destes, acentua a concorrência e as
tensões entre esses dois níveis de organização de culto.
O cliente é uma figura muito importante no ritual umbandista, é o objeto da
sua ação mágica, de seus trabalhos, sendo seu atendimento assim, o objetivo precípuo
da religião. A relação entre pai-de-santo e médiuns é sempre tensa, devido à
concorrência entre eles com relação aos seus trabalhos e atividades mediúnicas. Por isto
os pais de santo geralmente proíbem o trabalho dos médiuns fora do terreiro, preferindo
que estes estejam sob sua tutela. Assim sendo, todo filho ou médium é potencialmente
um rival do pai de santo, a partir do momento em que seus trabalhos e entidades são bem
aceitos e procurados pela clientela (NEGRÃO, 1996).
A preocupação principal da federação e de seus membros é convencer de
que as atividades religiosas sejam elas nos terreiros ou nos cultos ou domésticos,
requerem uma qualificação especial perante o público, ou seja, a licença. Persuadi-los a
obter esse documento enquanto uma prova legítima, uma segurança, e como única
condição de comprovar sua competência para a realização dessas atividades é o meio
que a federação encontra, na realidade, para tentar manter o controle e a ordem dentro
da religião, organizando a relação entre dominador e dominados no tocante as práticas
religiosas e suas representações.
O que ocorre na realidade é que o surgimento de novos terreiros, e mais
que isto, de novas formas de culto, como é o caso de Areia Branca, apresenta-se à
federação no Rio Grande do Norte como desordenado, complexo e problemático.
Desordenado porque a federação, única e tradicional, não consegue controlar; complexo
porque não se restringe mais a umbanda, pois o candomblé no Estado parece está se
desenvolvendo num ritmo relativamente maior que a umbanda atualmente; e problemático
porque, junto ao crescimento da religião se proliferam as práticas rituais não moralizadas,
com adeptos que não se preocupam em se filiar à federação ou que se ligam a esta
apenas para obter a licença, que permite o funcionamento legal do culto. E, sobretudo,
problemático porque concomitante a tudo isso, trazem de volta as velhas acusações e
denúncias, comprometendo o bom nome público da religião e sua legitimação (idem,
1996).
A federação é vista como um agente intermediário, entre a licença
pretendida e os que a busca. A licença apresenta-se como o único indício de legitimidade
dos cultos, e último recurso a ser utilizado para o domínio sobre os mesmos. Os que
possuem a licença estão qualificados e assim amparados pela federação, caso contrário,
quando não contam com tal documento são considerados clandestinos e ilegais. Não
gozam ou desfrutam dos favores da federação, mas também não estão sob o seu controle
e domínio, e esta parece ser na realidade, a grande inquietação da federação.
Conclusão:
Como pudemos ver ao longo dessa discussão, a questão da associação e
da dissociação fica clara em todos os casos relacionados: terreiros e federação,
federação e cultos domésticos, e terreiros e cultos domésticos. As relações de associação
e dissociação são possíveis tanto entre eles mesmos, quanto em oposição de uns aos
outros.
A licença, enquanto sinônimo da legitimidade religiosa na manipulação do
sagrado, outorgada pela federação, associa quem a possui ao mesmo tempo em que
dissocia quem não a possui. Apenas quem possui a licença é considerado um
representante da manipulação legítima do sagrado; do contrário, quem não tem a licença,
é julgado como representante da manipulação profana. Assim, a licença acaba
dissimulando nesse sentido as alianças e as tensões a partir da oposição criada entre as
diferentes competências religiosas dentro desse campo, sustentando-se na legitimidade
dos trabalhos religiosos.
Cultos domésticos, no âmbito das religiões afro-brasileiras, não é
certamente um objeto muito comum. É preciso reconhecer os poucos ou inexistentes
estudos referentes a essa forma de culto dentro dessas religiões, ficando claro a
importância de uma investigação como essa, pois ao se falar de religiões Afro-brasileiras,
os olhares estão geralmente voltados ao terreiro.
Acreditamos não ser necessário ressaltar a importância dos estudos sobre
as religiões Afro-brasileiras. Desde décadas, estas constituem o objeto de importantes
trabalhos e pesquisas no Brasil inteiro. Dentro desse contexto, apostamos no objetivo de
nosso estudo, de transferir um pouco mais o olhar sempre direcionado aos terreiros
quando se trata dessas religiões e observar também o dia-a-dia de seus adeptos, suas
práticas cotidianas, indo além dos limites dos terreiros.
Em suma, no campo religioso Afro-brasileiro, os terreiros constituem sem
dúvida, o “lócus” por excelência da produção e reprodução do sagrado (idem,1996). Mas,
no contexto de Areia Branca, os cultos domésticos devem ser concebidos de maneira
semelhante, por seu papel fundamental na gênese da religião Afro-brasileira da cidade,
sem cuja criatividade, talvez ela não existisse com a riqueza e diversidade que lhe é
característica atualmente.
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